# Вальтер Беньямин. Критическая жизнь

Майкл У. Дженнингс, Ховард Айленд

Вальтер Беньямин – один из самых выдающихся и в то же время загадочных интеллектуалов XX столетия. Его работы – мозаика, включающая философию, литературную критику, марксистский анализ и синкретическую теологию, – не вписываются в простые категории. Его писательская карьера развивалась от блестящего эзотеризма ранних работ через превращение в главный голос веймарской культуры до жизни в изгнании, когда появились новаторские исследования современных средств массовой информации и возникновения городского товарного капитализма в Париже. Эта карьера развивалась в самые катастрофические десятилетия современной европейской истории: ужасы Первой мировой войны, неразбериха Веймарской республики и долгие годы фашизма. Биография, написанная двумя ведущими исследователями творчества Беньямина, выходит за рамки мозаичного и мифического, представляя эту загадочную личность во всей ее полноте. Ховард Айленд и Майкл Дженнингс впервые делают доступным огромный массив информации, позволяющий уточнить и исправить описание жизни выдающегося философа. Они предлагают всесторонний портрет Беньямина и его эпохи, а также подробные комментарии к его известным работам, включая «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», эссе о Бодлере и классическое исследование немецкой барочной драмы.

© 2014 by the President and Fellows of Harvard College Публикуется по соглашению с Harvard University Press,

© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2018

* * *

## Выражение признательности

Мы выражаем особую благодарность Линдси Уотерсу, крестному отцу этой книги и человеку, заразившему издательство Harvard University Press непоколебимой верой в творчество Вальтера Беньямина. С подачи Эриха Хеллера и Вальтера Сокеля труды и личность Беньямина более 30 лет назад стали делом нашей жизни. Эрдмут Вицисла и персонал архива Беньямина при берлинской Академии художеств любезно помогали нам на многих этапах работы над книгой. Окончательная подготовка рукописи была осуществлена при активном содействии со стороны Шаншаны Ван из Harvard University Press и опытной команды из Westchester Publishing Services. В течение всех лет работы над книгой щедрый вклад в нее вносили многие наши друзья, специалисты и коллеги: мы обсуждали с ними различные вопросы, допытывались у них подробностей и проверяли на них наши тезисы. Мы в высшей степени благодарны Майклу Эрнеру, Александру Бову, Эдуардо Кадаве, Мэтью Чарльзу, Бо-Мо Чою, Ингрид Кристиан, Норме Коул, Стэнли Корнголду, Бриджид Доэрти, Курту Фендту, Питеру Фенвесу, Девину Фору, Хэлу Фостеру, Майклу Хамбургеру, Мартину Харрису, Роберту Кауфману, Александру Клюге, Тому Ливайну, Вивиан Лиска, Джеймсу Макфарланду, Дэниэлу Мэгилову, Кевину Маклафлину, Уинфриду Меннингхаусу, Бену Моргану, Джейн Ньюмен, Тони Фелану, Энди Рабинбаху, Герхарду Рихтеру, Эрику Сантнеру, Гэри Смиту, Уве Стейнеру, Джеффри Стакеру, Джиро Танаке, Стивену Тэпскотту, Дэвиду Торнберну, Джозефу Воглу, Арнду Ведемейеру, Дэниэлу Вейднеру, Зигрид Вейгель и Тобиасу Вилке. Наше понимание творчества Беньямина на протяжении многих лет оттачивалось благодаря пытливости обучавшихся у нас и посещавших наши семинары студентов, а также многих молодых участников конференций, которые проводит Международное общество Вальтера Беньямина. Наконец, о том безграничном вдохновении и поддержке, которыми нас оделяли Джулия Превитт Браун и Сьюзен Констант Дженнингс, не говоря уже об их терпении, большинству авторов приходится только мечтать.

> Посвящается Элизабет, Доротее, Мэтью и Рудольфу. А также Саре и Эндрю


## Введение

Вальтер Беньямин (1892–1940), немецкий критик и философ еврейского происхождения, в наши дни имеет репутацию одного из главных созерцателей европейского модерна. Несмотря на относительную краткость литературной карьеры Беньямина – его жизнь оборвалась на испанской границе во время бегства от нацистов, – от него остался корпус работ, поражающий своей глубиной и разнообразием. В 1920-е гг., по завершении этапа, когда Беньямин, по его собственному выражению, «стажировался в немецкой литературе» и написал не утратившие своего значения работы о романтической критике, о Гёте и о барочной драме (Trauerspiel), он заявил о себе как о проницательном адвокате радикальной культуры, создававшейся в Советском Союзе, и высокого модернизма, господствовавшего на парижской литературной сцене. Во второй половине 1920-х гг. он находился в центре многих процессов, известных сегодня как веймарская культура. Вместе с такими своими друзьями, как Бертольд Брехт и Ласло Мохой-Надь, он способствовал формированию нового мировоззрения – авангардного реализма, порвавшего с высоколобым модернизмом, характерным для литературы и искусства вильгельмовской Германии. В эти годы, когда труды Беньямина начинали получать признание, он питал не слишком необоснованную надежду стать «главным критиком германской литературы». В то же время он и его друг Зигфрид Кракауэр фактически открывали популярную культуру как объект серьезных исследований: Беньямин писал эссе о детской литературе, игрушках, азартных играх, графологии, порнографии, туризме, народном искусстве, искусстве таких обделенных групп, как душевнобольные, еде, а также о самых разных средствах коммуникации, включая кино, радио, фотографию и иллюстрированную периодику. В последние десять лет жизни, проведенных им преимущественно в изгнании, большинство его работ было создано в рамках проекта «Пассажи», посвященного зарождениюе городского товарного капитализма во Франции середины XIX в., рассматриваемому сквозь призму истории культуры. Несмотря на то что проект «Пассажи» так и остался могучей незаконченной «болванкой», лежавшие в его основе исследования и размышления привели к появлению таких прорывных работ, как знаменитый полемический труд 1936 г. «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» и ряд эссе о Шарле Бодлере, утвердивших этого поэта в качестве репрезентативного автора эпохи модерна. Однако Беньямин был не только превосходным критиком и автором революционных теорий: после него также остался значительный корпус произведений, сочетавших в себе художественную прозу, репортаж, культурный анализ и мемуаристику. Его «монтажная книга» 1928 г. «Улица с односторонним движением» и особенно не опубликованное при жизни «Берлинское детство на рубеже веков» входят в число шедевров современной литературы. В конечном счете многие работы Беньямина затруднительно причислить к какому-либо конкретному жанру. В число его крупных и мелких прозаических работ входят монографии, эссе, рецензии, собрания философских, историографических и автобиографических миниатюр, радиосценарии, сборники писем и других литературно-исторических документов, рассказы, диалоги и дневники. Его перу принадлежат стихотворения, переводы французской прозы и поэзии и бесчисленные фрагменты размышлений различного объема и значения.

Сконцентрированные «образные миры», рожденные на страницах этих работ, проливают свет на ряд наиболее бурных эпох XX в. Беньямин, выросший на рубеже веков в семье ассимилированных зажиточных берлинских евреев, был сыном Германской империи: его мемуары полны воспоминаний о монументальной архитектуре, которую так любил кайзер. Но в то же время он был сыном бурно развивавшегося современного городского капитализма: к 1900 г. Берлин был самым передовым городом Европы, где процветали новые технологии. В молодости Беньямин выступал против участия Германии в Первой мировой войне и по этой причине провел почти все годы войны в Швейцарии, однако в его творчестве изобилуют образы военных «ночей разрушения». За 14 лет существования Веймарской республики Беньямин сначала стал свидетелем кровавого конфликта между левыми и правыми радикалами после окончания войны, затем опустошительной гиперинфляции первых лет молодой демократии и, наконец, пагубного политического раскола конца 1920-х гг., который привел к захвату власти Гитлером и национал-социалистами в 1933 г. Подобно многим видным германским интеллектуалам той эпохи, Беньямин весной 1933 г. бежал из страны – как оказалось, навсегда. Последние семь лет жизни он провел в парижском изгнании, в условиях изоляции, бедности и относительного отсутствия возможностей для публикации. Ему так и не удалось забыть, что «есть места, где можно заработать минимум средств, и места, где можно прожить на минимум средств, но нет такого места, где бы выполнялись оба этих условия». Финальный период его жизни прошел под знаком нависшей над Европой тенью грядущей войны.

Почему же труды Беньямина и через 70 лет после его смерти сохраняют свою убедительность в глазах как неискушенного читателя, так и специалиста? В первую очередь это объясняется силой его идей: его работы изменили наши представления о многих известных авторах, о возможностях самой литературы, о потенциале и опасностях технических средств коммуникации и о месте европейского модерна как исторического явления. Однако нам не удастся в полной мере оценить влияние Беньямина, если мы не уделим должного внимания средству изложения этих идей – его своеобразному стилю. Беньямин хотя бы в качестве творца сентенций достоин сравнения с самыми гибкими и проницательными авторами его эпохи. К тому же он был новатором в области формы: в основе его самых типичных произведений лежит то, что он вслед за поэтом Штефаном Георге называл Denkbild, или «фигурами мысли»: афористическая прозаическая форма, путем сочетания философского анализа с конкретными образами приходящая к фирменному критическому мимесису. Даже его чисто дискурсивные эссе зачастую подспудно составлены из цепочек таких смелых «фигур мысли», организованных в соответствии с принципами авангардного монтажа. Гений Беньямина позволил ему найти формы, в рамках которых глубина и сложность вполне сопоставимы с тем, что мы видим у таких его современников, как Хайдеггер и Витгенштейн. Поэтому чтение Беньямина становится не только интеллектуальным, но и чувственным опытом. В воображении читателя расцветают полузабытые слова, подобно тому, как во рту раскрывается вкус размоченного в чае печенья. И по мере того, как фразы длятся, сцепляются и начинают врастать друг в друга, они понемногу приходят в соответствие с выявляющейся логикой рекомбинаций, медленно обнаруживая свой деструктивный потенциал.

И все же, несмотря на очевидный блеск его произведений, Беньямин-человек остается загадкой. Его личные убеждения, подобно его многогранному творчеству, складываются в то, что он называл «противоречивым и текучим целым». Эта лаконичная формулировка, в которой слышится обращенный к читателю призыв к терпению, показательна для его изменчивого и полицентричного склада ума. Однако непостижимость Беньямина связана и с присущим ему сознательным стремлением сохранять вокруг себя непроницаемое пространство для экспериментов. Теодор Адорно однажды сказал о своем друге, что тот «почти никогда не раскрывал свои карты»: эта глубокая скрытность, прибегающая к целому арсеналу масок и прочих отвлекающих стратегий, была призвана охранять его истинную потайную сущность. Отсюда и отмечавшаяся всеми исключительная вежливость, в конечном счете представлявшая собой сложный механизм дистанцирования. Отсюда и весомая зрелость во внешнем облике, свойственная каждой эпохе сознательной жизни Беньямина, – серьезность, из-за которой даже в его случайных высказываниях было что-то от изречений оракула. И отсюда же проводившаяся им «политика», призванная по возможности предотвратить продолжительные контакты между его друзьями, с тем чтобы получше сохранить каждого отдельного человека или группу в качестве резонатора его идей. В этом изменчивом рабочем пространстве Беньямин с ранних лет вел себя так, чтобы реализовать «присущие [ему] многочисленные состояния существования». Если Ницше осознавал себя как социальную структуру, состоящую из множества воль, то Беньямин видел в себе «набор чистых импровизаций, ежеминутно сменяющих друг друга». Благодаря этой обостренной внутренней диалектике полное отсутствие личного догматизма сочеталось в нем с суверенной и порой безжалостной силой суждений. Ибо подчеркнутая многогранность того феномена, которым был Вальтер Беньямин, не исключает возможности внутренней систематики или текстурной целостности, на которую указывает Адорно, ссылаясь на присущее его другу поразительное «центробежное» единство сознания – сознания, проявлявшегося в многообразии его аспектов.

Справляться с этой неподатливой сложностью характера Беньямину позволял его блестящий ум. Описания личности Беньямина, оставленные его друзьями и знакомыми, неизменно начинаются и заканчиваются ссылками на силу его интеллекта. Кроме того, в этих описаниях подчеркиваются неизменно присущий ему возвышенный образ мысли и странный потусторонний облик в глазах окружающих. Пьер Миссак, знавший Беньямина в последние годы его жизни, говорит, что тот терпеть не мог, когда кто-нибудь хотя бы из друзей клал ему руку на плечо. А его любовь, латышка Ася Лацис, как-то заметила, что он производил впечатление существа, только что прибывшего с другой планеты. Беньямин настойчиво примерял на себя образ монаха: практически во всех помещениях, в которых он жил один – как он любил говорить, в его «кельях», – висели изображения святых. Это указывает на ключевую роль созерцания в его жизни. В то же время эту видимость бестелесного блеска пронизывала мощная и порой яростная чувственность, о которой свидетельствуют эротические приключения Беньямина, его интерес к дурманящим веществам и страсть к азартным играм.

Хотя в эссе 1913 г. о нравственном образовании Беньямин утверждал, что «всякая мораль и религиозность рождаются наедине с Богом», в силу всего сказанного было бы ошибочно видеть в нем, как делают авторы некоторых влиятельных англоязычных работ, только угрюмую и изломанную фигуру. Само собой, его одолевали длительные приступы обессиливающей депрессии (черта, которую родственники отмечали и у некоторых из его предков), и не следует забывать о том, что в своих дневниках, как и в разговорах с ближайшими друзьями, он часто возвращался к мыслям о самоубийстве. Тем не менее относиться к Вальтеру Беньямину как к безнадежному меланхолику означает окарикатуривать и принижать его. Он обладал тонким, хотя порой и едким, чувством юмора и был способен предаваться глуповатым забавам. При том, что его взаимоотношения с ближайшими партнерами по интеллектуальным дискуссиям, в частности с Гершомом Шолемом, Эрнстом Блохом, Кракауэром и Адорно, нередко отличались вспыльчивостью и даже озлобленностью, он неоднократно проявлял верность и щедрость по отношению к тем, кто знал его с давних пор. Этот внутренний круг, сложившийся в его школьные годы – Альфред Кон и его сестра Юла, Фриц Радт и его сестра Грета, Эрнст Шен и Эгон Виссинг, – никогда надолго не покидал его мыслей, и он немедленно и без колебаний приходил им на помощь в трудные времена, особенно тогда, когда они терпели лишения в изгнании. Хотя эти качества в наибольшей степени проявлялись в отношениях со старыми друзьями, мужество Беньямина, его великодушная терпеливость и стальная решимость перед лицом бедствий были очевидны для всех, кто знал его. В этом смысле он тоже остается противоречивой личностью. Он жаждал уединения и в то же время сетовал на одиночество, нередко искал общества и порой пытался создавать его сам, но при этом терпеть не мог брать на себя обязательства перед какой бы то ни было группой. В преддверии Великой войны проявив себя активным организатором германского молодежного движения, впоследствии он в целом избегал общественной деятельности как таковой. Единственным исключением из такого неучастия в практических делах, помимо его стараний выйти в лидеры посредством своих работ, служили три предпринятые им в разное время попытки основать журнал. И хотя каждый из них, так и не выйдя в свет, терпел крушение на том или ином рифе, стремление к сбору сил – к сплочению мыслителей и авторов, разделявших сходные идеи, – оставалось неизменной чертой его философских умонастроений.

Одна из сторон его личности заслуживает особого внимания. Те, кто знал Беньямина, неохотно вспоминали его внешнюю неказистость и частую неуклюжесть; в первую очередь им запомнилась его отвага. Да, он «подсел» на азартные игры, как говорят сегодня. Но в этой страсти находила законченное выражение его готовность идти на риск, бороться с условностями и занимать такие интеллектуальные позиции, которым присущи противоречия и парадоксы, балансирующие на грани абсурда. Вальтер Беньямин пытался вести жизнь литератора как раз в тот момент, когда подобный типаж уходил с европейской сцены. Он отказывался от комфорта, безопасности и почестей ради сохранения интеллектуальной свободы, а также наличия времени и пространства для того, чтобы читать, думать и писать. Подобно своему другу Кракауэру, он анализировал условия, угрожавшие существованию того самого культурного типажа, который он воплощал в себе. Таким образом, не только его методология, но и вся его жизнь как будто бы подчинялись диалектическому ритму, диктующему непрерывную игру. Его внешность и физический облик, включая экспрессивные жесты рук, прерывистую черепашью походку, певучий голос и идеально выстроенную речь, то удовольствие, которое ему доставляли физический акт письма, ожидание, а также навязчивое коллекционирование и образ жизни фланера, его превращающиеся в ритуал вкусовые пристрастия, его шарм эксцентричного горожанина – все это свидетельствовало о предрасположенности к ушедшему миру и старине, словно он явился из конца XIX в. (Мало найдется снимков Вальтера Беньямина, на которых он не выглядит как буржуазный интеллектуал в пиджаке и с галстуком.) В то же время он проявлял живой интерес к таким молодым техническим средствам коммуникации, как кино и радио, и к тогдашним авангардным течениям, включая дадаизм, конструктивизм и сюрреализм. Его радикальные умонастроения вовлекали его в диалог со сторонниками авангарда, готовыми начать с чистого листа. И соответственно, его манеры, включая проницательную напряженность разума, ускользающий образ мысли и неизменное присутствие сумрака в его интеллектуальной жизни, не могли не исключать уют, в котором жила зажиточная буржуазия конца XIX в., и поощряли новаторство. Слова, сказанные им о Бодлере: «Шарль Бодлер был тайным агентом – агентом тайного недовольства его класса своей собственной властью», – относились и к нему самому.

На протяжении 30 судьбоносных лет, начиная с динамичного идеализма студенческих дней Беньямина и кончая динамичным материализмом времен его зрелости и изгнания, его мыслительное искусство претерпело драматическую эволюцию в том, что касается его формы, направленности и звучания, пусть даже это не относится к его главному тону, достигшему в итоге редкой прозрачности. В этом мышлении в каждый его момент не просто переплетаются, а сплавляются элементы литературного, философского, политического и теологического дискурса. Уникальный синтез, осуществленный Беньямином, нашел отклик в выросшей до колоссальных размеров вторичной литературе, известной отсутствием единогласия по любой конкретной теме. Прежние работы, посвященные этому автору – как биографические, так и критические, – в большинстве своем отличались относительно выборочным подходом и навязывали такой тематический порядок, который обычно исключал из рассмотрения целые сферы его штудий. В результате читатель слишком часто получал частичный или, что еще хуже, мифологизированный и искаженный портрет. Авторы настоящей биографии стремились дать более всеобъемлющую картину, придерживаясь строгого хронологического порядка, делая акцент на повседневной реальности, служившей питательной средой для произведений Беньямина, и помещая его основные работы в соответствующий интеллектуально-исторический контекст. Такой подход позволяет привлечь внимание к историчности каждого этапа в жизни Беньямина, а соответственно, и к историчности его работ – их укорененности как в конкретном историческом моменте, так и в интеллектуальных интересах самого Беньямина, – в то же время делая вполне обоснованной идею о преемственности его мышления. Неразрывность этой постоянно пересматривавшейся интеллектуальной траектории обеспечивалась фундаментальным постоянством предмета его интереса: закоренелого, теологически обусловленного чувства латентного кризиса, свойственного институтам буржуазной жизни, а также никогда не оставлявшего Беньямина осознания двусмысленности, присутствующей в самих процессах мышления. Отсюда и преобладание некоторых тонких особенностей стиля на каждом этапе его творческой карьеры, таких как постоянное стремление избегать прямолинейного нарратива, склонность к использованию метафоры и иносказания как концептуальных приемов, а также тенденция к образному мышлению. Результатом было философствование, в полной мере отвечающее модернистскому императиву эксперимента, то есть признание того, что истина не является вневременной константой и что философия всегда, так сказать, стоит на пороге и поставлена на карту. Снова и снова мы сталкиваемся с рискованностью, присущей образу мысли Беньямина – строгого, но в высшей степени «эссеистического».

Вне зависимости от тематики или содержания произведений Беньямина в них неизменно затрагиваются три вопроса, своими корнями уходящие в проблематику традиционной философии. Беньямина с первых до последних дней интересовали опыт, историческая память и искусство как предпочтительный носитель того и другого. Эти темы, восходящие к теории восприятия, служат отсылкой к критическому идеализму Канта, в своем гибком взаимопроникновении неся на себе отпечаток Ницше с его дионисийской философией жизни; Беньямин как исследователь был поглощен обеими этими системами. Именно исходящая от Ницше критика классического принципа сущности – критика идентичности, преемственности, причинности – и его радикальный исторический эвентизм, во всех исторических интерпретациях признающий приоритет настоящего, играли роль теоретической почвы (беспочвенной почвы) для поколения, достигшего зрелости в годы художественного взрыва перед Первой мировой войной. Впоследствии Беньямин никогда не уклонялся от задачи мыслить одновременно и в рамках, и вне рамок антиномий традиционной метафизики и никогда не отказывался от интерпретации реальности как пространственно-временного моря сил с его глубинами и преобразующими течениями. Впрочем, в стремлении постичь физиогномику современного метрополиса он в итоге вступил в сферы, равно чуждые и идеалистической, и романтической философии опыта, и образ моря в его сознании временами сменялся образом лабиринтоподобной архитектуры или загадочной картинки, подлежащей если не разгадке, то хотя бы обсуждению – в любом случае текста, требующего прочтения, многогранного языка.

Беньямина как читателя и мыслителя отличало чрезвычайно окольное применение этой многоуровневой философской перспективы к тому, что Мириам Брату Хансен называла «повседневной современностью». Вообще говоря, относительно малая часть его работ, особенно тех, которые созданы после 1924 г., походит на то, что мы обычно считаем философией. Адорно еще в 1955 г. попытался скорректировать это впечатление: он показал, что все образцы культурной критики, вышедшие из-под пера Беньямина, в то же время посвящены «философии их объектов». Начиная с 1924 г. Беньямин подверг анализу широкий диапазон культурных объектов, не учитывая качественных различий между высоким и низким; более того, в качестве своей темы он обычно выбирал «обломки» истории, то есть оставленные без внимания и незаметные следы исчезнувших контекстов и забытых событий. Он уделял основное внимание маргиналиям, анекдотам и скрытой истории. В то же время он никогда не подвергал сомнению стандарты величия. Его первым заметным следом в европейской литературе стало эссе о Гёте, после чего он регулярно обращался к фигурам таких выдающихся современников, как Пруст, Кафка, Брехт и Поль Валери, а главной темой его многочисленных работ о Париже XIX в. стали эпохальные достижения Бодлера. Такие репрезентативные художники служили для него путеводными звездами в его микрологическом культурном анализе. Его мышление направлялось чувством целого, возникающим исключительно при погружении в силовое поле значимых деталей, при восприятии индивидуализирующих черт в качестве аллегорических.

Однако это начинание при всей его глубине и интенсивности носит откровенно политизированный характер, хотя и проистекает на значительном расстоянии от партийной политики. Беньямин уже в начале своего творческого пути определял политику как искусство выбирать меньшее зло, а впоследствии подвергал сомнению само понятие политической цели. Тем не менее политический вопрос становился для него все более злободневным в последние два десятилетия его жизни, в ту пору, когда идея счастья казалась неотделимой от вопроса спасения в мире, заигрывающем со своей гибелью. Беньямин в письмах к некоторым из друзей говорил о своем «коммунизме» (к которому он пришел от прежнего «анархизма») и публично защищал права пролетариата одновременно с тем, как воспевал «истинный гуманизм» и целительный нравственный скептицизм длинного ряда буржуазных литераторов от Гёте до Готфрида Келлера. Его восторженное отношение к грандиозному социальному эксперименту, поставленному в Советской России, фактически испарилось после изгнания Троцкого, хотя он по-прежнему видел в творчестве свой революционный долг, в духе брехтовских программ ссылаясь на политические и просветительские обязанности писателя. Он не только старался исполнить их посредством своих опубликованных работ, но и пытался издавать журналы, включая тот, соредактором которого должен был стать Брехт. Марксистские взгляды Беньямина, будучи теоретическим продолжением его предвоенной студенческой активности с ее вольным кредо индивидуалистического социализма, складывались под влиянием многочисленных трудов социальных теоретиков XIX и XX вв., включая работы таких домарксистских мыслителей и агитаторов, как Фурье и Сен-Симон, Прудон и Бланки. И в начале, и в конце своего пути Беньямин был в большей степени визионером-мятежником, нежели твердолобым идеологом. Пожалуй, можно сказать, что для самого Беньямина как нонконформиста и «левака-аутсайдера» вопрос политики сводился к набору противоречий, воплощенных в отдельных личностях и в обществе. Взаимно несовместимые требования политики и теологии, нигилизма и мессианизма сами по себе не поддавались примирению. В то же время их было невозможно обойти. Существование Беньямина – как он однажды выразился, неизменно проходившее на скрещении дорог, – сводилось к постоянному колебанию между этими несоразмерностями, вечно возобновлявшейся азартной игре.

Но если суть убеждений Беньямина остается непостижимой, несомненно то, что после 1924 г. ему удалось примирить свои философские обязательства с переосмыслением марксистской традиции в том, что касалось статуса товарной культуры на Западе. Работая над книгой о барочной драме, Беньямин вступил в косвенную дискуссию с венгерским теоретиком Дьердем Лукачем, чью «Историю и классовое сознание» он прочел в 1924 г. Созданная Марксом более узкая теория товарного фетишизма в формулировке Лукача превращается в глобализованное представление об обществе как о «второй природе», раскрывающее социальный аппарат, порожденный процессом товарного обмена, но воспринимаемый людьми как вещь естественная и данность. Таким образом, Беньямин, еще не пользуясь марксистской риторикой, мог сказать, что его книга пусть еще не материалистическая, но уже диалектическая. Финальный шаг в развитии этой теории был сделан, когда Беньямин – а вместе с ним Адорно – расширил идею о второй природе, определив ее как «фантасмагорию», под которой в данном случае понимается оптическое устройство XVIII в. (волшебный фонарь). Согласно этой точке зрения, социальное целое представляет собой механизм для представления его собственных образов в качестве изначально осмысленных и связных. В этом методе мышления нашли реализацию философские вопросы, вдохновлявшие Беньямина в его первых работах. Ведь в контексте современного товарного капитализма идея фантасмагории включает в себя признание принципиальной неоднозначности и неразрешимости, в то время как то, что мы понимаем под «человеком», последовательно лишается его естественных свойств. Как указывал Беньямин, если в этих условиях все еще возможны подлинный опыт и историческая память, то ключевое значение приобретают произведения искусства. Согласно его собственной радикальной терминологии, возникновение нового «пространства тела» коррелирует с созданием нового «пространства образов». Новая форма человеческого коллектива могла быть создана лишь посредством такого преобразования пространственного и временного опыта.

* * *

К моменту смерти Беньямина колоссальный корпус его работ был настолько распылен и скрыт, что значительная его часть казалась утраченной навсегда. Хотя многие его произведения были напечатаны, по меньшей мере столько же никогда не издавалось при его жизни и существовало в качестве черновиков, копий и фрагментов у его друзей в Германии, Франции, Палестине и США. На протяжении нескольких десятилетий после Второй мировой войны многие из этих работ были обнаружены, порой уже в 1980-е гг. и в самых невероятных местах: в советских архивах в Москве и в тайниках в парижской Национальной библиотеке. Благодаря публикации всеобъемлющих изданий работ Беньямина и его писем большая часть его творческого наследия в настоящее время доступна для читателя. Мы рисуем портрет Беньямина и излагаем его биографию главным образом именно на основе этих изданных работ.

Помимо этого, его друзьями и сотрудниками были опубликованы различные ретроспективные рассказы о нем самом и о его воззрениях, причем особенно плодовитыми в этом плане были те, под чьим руководством готовились первые издания его избранных работ: Гершом Шолем и Теодор Адорно, хотя свое слово сказали также Ханна Арендт, Эрнст Блох, Пьер Миссак и Жан Сельц, а также некоторые другие, в большинстве своем писавшие о Беньямине на волне его посмертной славы, начавшейся лишь в 1955 г., после многих лет почти полного забвения, в котором пребывало имя Беньямина после 1933 г. Наш труд опирается на работы тысяч людей, на протяжении последних 60 лет изучавших наследие Беньямина и черпавших вдохновение в его жизни и мыслях.

## Глава 1. Берлинское детство. 1892–1912

Вальтер Беньямин никогда не забывал о Берлине, городе, где он родился, даже во время длительного изгнания, начавшегося в марте 1933 г., когда Гитлер захватил власть, и завершившегося со смертью Беньямина, бежавшего от фашистов, в сентябре 1940 г. на испанской границе. Вальтер Бенедикс Шенфлис Беньямин родился 15 июля 1892 г. в городе, который лишь в 1871 г. стал столицей объединенной германской нации, однако эти 20 лет были отмечены бурным ростом численности его населения и промышленности, а также созданием современной инфраструктуры. Население Берлина в 1871 г. насчитывало 800 тыс. человек, в начале нового столетия в этом самом современном городе Европы проживало уже более 2 млн человек. Бурная модернизация по сути в значительной мере уничтожила исторически сложившийся облик величавой столицы старой Пруссии – в детские годы Беньямина город заполнился символами Германской империи: 5 декабря 1894 г. был открыт Рейхстаг, а 27 февраля 1905 г. – берлинский Собор кайзера Вильгельма. Благодаря темпу, в котором рос и обновлялся город, из окна вагона берлинской городской железной дороги, работавшей с 1882 г., можно было наблюдать настоящий коллаж строительных стилей: массивные неоготические и неороманские сооружения, любимые правителями новой империи, стояли бок о бок с изящными неоклассическими и неоренессансными зданиями, типичными для Пруссии на рубеже XVIII–XIX вв. Более того, изменения, происходившие в Берлине, не ограничивались визуальной и осязательной сферой: неторопливая, тихая жизнь улиц, заполненных конными повозками, едва ли не в одночасье сменилась лязгом трамваев, а затем и шумом города, полного автомобилей. Из-за запоздалой модернизации Германии детство Беньямина пришлось на первую эпоху современной коммерциализации города: центр Берлина стал царством универмагов, рекламы и выставленных на продажу промышленных товаров через полвека после того, как это произошло в Париже. Первый крупный берлинский универмаг – Wertheim открылся в 1896 г. на площади Лейпцигерплац: в нем насчитывалось 83 эскалатора, а в центре располагался многоэтажный атриум со стеклянной крышей. Вальтер Беньямин родился почти одновременно с развитием германского городского модерна, поэтому в каком-то смысле неудивительно, что Беньямин был автором самой влиятельной в XX в. теории модерна.

Беньямин рос в полностью ассимилировавшейся еврейской семье, принадлежащей к высшей берлинской буржуазии. Будучи старшим из трех детей, он провел первые годы жизни в доме, который содержался в строгом порядке, среди многочисленной прислуги, включавшей гувернантку-француженку[1]. В объемных биографических произведениях, работу над которыми Беньямин начал в 1932 г. – «Берлинской хронике» и «Берлинском детстве на рубеже веков», – он рисует яркую картину своего детства. Его окружал многогранный Dingwelt – мир вещей, созвучный его тщательно взлелеянному воображению и ненасытным подражательным способностям: в праздничные дни на стол выставлялись тонкий фарфор, хрусталь и столовые приборы, а во время маскарадов в дело шла старинная мебель – большие расписные шкафы и обеденные столы с резными ножками. Мы узнаем об увлеченности юного Беньямина множеством обыденных вещей, таких как принадлежавшая его матери шкатулка для шитья с полированной крышкой и темной нижней частью, фарфоровые миски и чаши на умывальнике в его спальне, по ночам преображавшиеся в лунном свете, угольную печку с маленькой дверцей в углу комнаты – зимними утрами нянька пекла в ней для него яблоки, – регулируемую конторку у окна, ставшую для него норой и убежищем. Вспоминая в 1930-е гг. свое детство, Беньямин описывал ребенка, которым он когда-то был и который для него отныне жил в образах ушедшего прошлого, как гения домашнего существования, знакомого со скрытыми уголками дома и посвященного в тайную жизнь повседневных предметов. В то же время он описывает любовь этого ребенка к путешествиям и его гордую и порой безрассудную склонность к тому, чтобы раздвигать установленные рамки и нарушать их – иными словами, его склонность к экспериментам. Эта диалектика погруженности в сокровенные переживания и широкомасштабных исследований оставалась основой личности взрослого Беньямина и его трудов.

Любовь к путешествиям, сохранявшаяся у Беньямина до конца жизни, питалась частыми семейными поездками на Северное море и на Балтику, в Шварцвальд и в Швейцарию, а также переселениями летом в соседний Потсдам и Нойбабельсберг. По сути, его детство было типичным для представителя его класса: ловля бабочек и катание на коньках, уроки плавания, танцев и езды на велосипеде. Он регулярно посещал театр, «Императорскую панораму» и Колонну победы в центре площади Кенигсплац, но в первую очередь зоопарк, куда нянька водила детей каждый день. Отец Беньямина Эмиль владел акциями Берлинского зоопарка, благодаря чему его семья могла ходить туда бесплатно. Кроме того, дети нередко навещали объездившую весь мир бабушку с материнской стороны в ее похожей на пещеру квартире, где в роскоши и с многочисленными гостями праздновалось Рождество, и тетю, которая к приходу маленького Вальтера всегда доставала большой стеклянный куб, содержавший миниатюрную действующую модель рудника, в которой трудились крохотные рабочие с крохотными инструментами. Дома устраивались вечера, на которых мать Беньямина представала перед гостями в парадной ленте и великолепных украшениях, приветствуя общество в знакомой ему обстановке. И конечно, оставался сам город, по большей части еще запретный, но дразнящий детские чувства и манящий познать его.

Отец Беньямина Эмиль Беньямин (1856–1926), процветающий бизнесмен, родившийся в Кельне в почтенной семье рейнландских купцов, прожил несколько лет в Париже, прежде чем перебраться в Берлин в конце 1880-х гг. Своим детям он запомнился как светский и культурный человек, интересовавшийся искусством[2]. На снимках, сделанных в годы детства Беньямина, он предстает довольно внушительным, уверенным в себе, величавым человеком, стремящимся подчеркнуть свое богатство и положение. Эмиль Беньямин принадлежал к поколению, которое в конце XIX в. пережило массовое переселение зажиточного берлинского среднего класса в западную часть города. Женившись в 1891 г. на Паулине Шенфлис, моложе его на 13 лет, Эмиль поселился сначала в респектабельном районе на западе города, где жили и его родители, и родители его жены. Вальтер Беньямин родился в большой квартире в доме на площади Магдебургерплац, немного южнее Тиргартена. Этот когда-то изысканный район был, по словам Беньямина, родиной «последней подлинной элиты буржуазного Берлина». Там в атмосфере крепнущих чаяний и конфликтов вильгельмовского общества «класс, объявивший его одним из своих членов, вел жизнь, состоявшую из самодовольства и обиды, которые превращали ее во что-то вроде арендуемого гетто. В любом случае он был привязан к этому богатому кварталу, не зная никаких других. Бедняки? Для богатых детей его поколения они жили где-то там, сзади» (SW, 2: 605, 600).

Словно спасаясь от приближающегося призрака городской нужды, Эмиль Беньямин с семьей несколько раз переселялся дальше на запад. Это было типично для зажиточной буржуазии того времени, так как центр города быстро расширялся в западном направлении. Бывшие жилые улицы, такие как Клейстштрассе и Тауэнтцинштрассе, претерпевали стремительную коммерциализацию, заманивая толпы покупателей и городских гуляк на только что сооруженный «большой бульвар» Берлина – Курфюрстендамм. Сначала отец Беньямина переехал за пределы города, в Шарлоттенбург, входивший в состав новых западных кварталов, и благодаря значительно уменьшившемуся налоговому бремени смог накопить денег для последнего переселения. Поэтому школьные годы Беньямина прошли в доме на Кармерштрассе, рядом с площадью Савиньиплатц, в квартале, остающемся одной из самых оживленных и элегантных частей берлинского Вестэнда; массивное кирпичное здание школы кайзера Фридриха, в которой учился Беньямин, стоит на другой стороне площади. В 1912 г., когда Беньямину исполнилось 20 лет, его отец купил большую виллу на Дельбрюкштрассе, в только что отстроенном районе Грюневальд, откуда Беньямин мог добираться до центра города на специальном омнибусе. Вилла была разрушена во время Второй мировой войны, но на планах это массивная четырехэтажная постройка в эклектичном, историзирующем стиле. Семья жила на просторном первом этаже, совмещенном с большим солярием, а верхние этажи сдавались. Несмотря на неоднократные серьезные ссоры с родителями, Беньямин и его молодая семья нередко жили на вилле на Дельбрюкштрассе еще и в 1920-е гг.

Эмиль Беньямин, аукционист по профессии, с давних пор был партнером в аукционном доме Лепке, специализировавшемся на искусстве и антиквариате. Продав свой пай в этом процветающем бизнесе, Эмиль инвестировал капитал в другие предприятия, включая фирму, занимавшуюся поставками медикаментов, компанию по оптовой торговле вином, а в 1910 г. – в консорциум по строительству крытого катка – «Ледового дворца», который также исполнял роль ночного клуба. Последний фигурирует в воспоминаниях Беньямина: одним памятным вечером отец решил взять его с собой в ночной клуб на Лютерштрассе (Беньямину в это время было около восемнадцати) и купил ему место в ложе, откуда он видел главным образом лишь проститутку в баре, одетую в тесную белую матроску: по его словам, этот образ в течение многих лет определял его эротические фантазии. Беньямин называет безрассудной эту попытку отца увязывать даже семейные развлечения с деловыми предприятиями, как он поступал в отношении и всех прочих потребностей семьи. Однако такое безрассудство, как бы тесно оно ни было связано с «предпринимательской натурой» отца, было все же достаточно редким явлением. Беньямин упоминает благопристойность, учтивость и гражданскую порядочность отца, а также его тонкий вкус: Эмиль не только разбирался в винах, но и мог, например, ступив на ковер, определить качество ворса, если был обут в ботинки с достаточно тонкими подошвами. При разговорах по телефону, который тогда уже занимал особое место в домашнем хозяйстве, отец Беньямина порой проявлял свирепость, резко контрастировавшую с его обычной вежливостью. В последующие годы Беньямин мог почувствовать на себе всю мощь отцовского гнева во время типичных для интеллектуалов его поколения постоянных яростных споров по поводу пути, избранного сыном, а также по поводу его хронического нежелания содержать себя и свою молодую семью, приводившего к неоднократным требованиям о выдаче ему все более крупных сумм[3].

Намеки и поучения, которые его отец делал поставщикам, вызывали в воображении молодого Беньямина образ неизвестного и немного зловещего Берлина, в некоторой степени ставивший под сомнение образ традиционного и «официального» упорядоченного торгового города, который сложился у него благодаря походам с матерью по магазинам. Паулина Шенфлис Беньямин (1869–1930), происходившая из богатой и просвещенной семьи торговцев, жившей в бранденбургском городе Ландсберг-ан-дер-Варте (в настоящее время – польский город Гожув-Великопольски), в глазах ее старшего сына также обладала властностью и величием. Их воплощением служило прозвище Näh-Frau (Госпожа Шитье): именно так мальчик долгое время понимал невнятное Gnädige Frau (сударыня) в устах служанок. Такая трактовка казалась вполне уместной, так как место его матери за столом для шитья было окружено магическим ореолом, который порой мог становиться гнетущим, например, когда она заставляла мальчика стоять смирно, поправляя какую-нибудь деталь его костюма. В такие моменты он чувствовал, как в нем нарастает бунтарский дух, так же, как в том случае, если ему приходилось сопровождать мать по каким-нибудь делам в городе, он старался, выводя ее из себя, отставать от нее на один шаг, будто «ни за какие коврижки не [был] согласен идти с кем-то единым фронтом, хотя бы и с мамой» (SW, 3:404; БД, 115). Но иногда ее величавость наполняла его гордостью, например, когда перед вечерним приемом она приходила к нему в черной кружевной шали, чтобы поцеловать его на ночь. Он с удовольствием слушал, как она играет на фортепьяно и поет для него и как звякает по всему дому ее связка ключей. В детстве, часто болея, он был приучен к термометру и ложке: последнюю «с любовью и заботой» подносили ему ко рту, чтобы «немилосердно» вылить ему в горло горькое лекарство: в этих случаях он требовал рассказов, которые, по его выражению, зрели в ласкавшей его материнской руке.

Паулина Беньямин отличалась железной волей к поддержанию порядка в доме и умением решать практические проблемы. Беньямину казалось, что мать испытывала его практичность, заставляя почувствовать себя неуклюжим. Он обвинял ее даже в том, что из-за нее в 40-летнем возрасте был неспособен сварить себе чашку кофе. Когда он что-нибудь разбивал или ронял, она обычно говорила, подобно многим другим немецким матерям: “Ungeschickt läßt grüßen” («Раззява кланяться велел»). Эта персонификация его промахов была вполне уместной в детской одухотворенной вселенной; она соответствовала его собственному протоаллегорическому способу видеть и читать мир, посредством которого такие банальные вещи, как закатанный носок, звук, с которым по утрам выбивали ковры, дождь, снег и облака, лестница в городском читальном зале или хтонический рынок по-разному сообщали малолетнему наблюдателю о тайных событиях, пробуждая в нем пока бессознательное знание о его будущем. Этот способ восприятия особенно хорошо подходил к многогранной и многослойной жизни города с его всевозможными испытаниями на пороге жизни и тенденцией к тому, чтобы сохранять следы старых форм в рамках новых. Отчасти из-за влияния таких авторов, как Бодлер и Фридрих Шлегель, аллегорическая теория и практика, в которых внешний смысл предмета или текста сигнализирует о каком-то другом, порой совершенно ином смысле, стали для Беньямина определяющими, и мы можем увидеть в его взрослом «аллегорическом восприятии» остатки визионерской связи ребенка с миром вещей, в рамках которой открытие и усвоение основываются на миметическом погружении. В конце «Берлинского детства на рубеже веков» Беньямин, элегически оглядываясь на утраченный мир предметов своего детства, вызывает из прошлого внушительную фигуру «горбатого человечка», давая понять, что Раззява был всего лишь его аватарой. Этот горбатый человечек, происходящий из германского фольклора, был знаком многим немецким мальчикам и девочкам, знавшим его как неуловимого бедокура: «Вот я в комнатку иду. Я бы пудинга поел! Да горбатый человечек – хвать! – и весь мой пудинг съел» (цит. по: SW, 3:385; БД, 99). В конечном счете главным в этом стишке, цитируемом Беньямином, является всепоглощающая сила забвения, сила рассеяния: всякий, на кого горбатый человечек обратит свой взор, застынет, ошеломленный, перед грудой осколков: «Вот я в кухоньку иду. Я бульончик бы сварил! Да горбатый человечек – бац! – кастрюльку уронил». Согласно аллегорическим воспоминаниям Беньямина, горбатый человечек предшествовал ребенку, куда бы тот ни шел, как невидимый помощник, взимавший «половинную долю – дань забвению» со всякого предмета, на который ребенок обращал внимание, вследствие чего в ретроспективе тень меланхолии покрывает все прежние пространства игр, выборочно извлекаемые, сгущаемые и снова возвращаемые к жизни в тексте.

Однако эти заявления Беньямина о его неприспособленности при столкновениях с практическим миром, пожалуй, не вполне убедительны. Он рос в крайне вымуштрованной прусской семье, и ее нравы в течение долгого времени сказывались на Вальтере и других детях. Нам не известно, насколько аккуратным Вальтер был в детстве (за исключением его автобиографических рассказов о коллекциях, которые он собирал в юном возрасте), но мы знаем, что его брат Георг был одержим манией всяких списков: он составлял списки своих игрушек, тех мест, в которых бывал на летних каникулах, а впоследствии – списки газетных вырезок, связанных с его интересом к охране природы[4]. Подобную потребность в регистрации и каталогах можно усмотреть и в Беньямине-писателе, который, например, вел списки не только своих публикаций, но и всех прочитанных им книг или, вернее, тех, которые он прочел целиком. Эта тенденция, несомненно, имела скрытую связь с сохранявшимся у него до конца жизни стремлением хранить красивые или чем-либо заинтересовавшие его вещи и накапливать архивы[5].

Мемуары Беньямина производят впечатление ретроспективных фантазий единственного ребенка. Действительно, из-за различия в возрасте – Георг был на три года младше Вальтера, Дора – на девять – каждый из троих детей в детстве ощущал себя «единственным ребенком в семье». Впоследствии Вальтер сблизился с Георгом, когда оба учились в университете, а еще более тесная связь между братьями установилась после 1924 г., когда их сплотили разделявшиеся обоими левые настроения. Отношения между Дорой и Вальтером во взрослые годы, особенно после смерти их матери и разрыва между Беньямином и его женой, оставались напряженными и порождали постоянные конфликты, наладившись лишь в годы изгнания, когда они оба жили в Париже: в июне 1940 г. они вдвоем бежали из французской столицы.

Хильда Беньямин, жена брата Беньямина Георга, описывает Беньяминов как типичную либерально-буржуазную семью скорее с правым, чем с центристским уклоном[6]. Типичными для семьи были и матриархальные узы среди родственников: со своими тетями, дядями и кузенами, многие из которых являлись заметными фигурами в научной и культурной жизни Германии эпохи модерна, Беньямин поддерживал контакты через своих бабушек. Его двоюродный дед со стороны матери – Густав Хиршфельд преподавал античную археологию в Кенигсберге, а другой двоюродный дед – Артур Шенфлис был профессором математики и ректором во Франкфурте. Одна из кузин Беньямина вышла замуж за известного гамбургского профессора психологии Вильяма Штерна. Другая кузина – Гертруда Кольмар имела репутацию талантливого поэта, а еще одна – Хильда Штерн стала активисткой антифашистского сопротивления[7].

Тяготы обучения сравнительно поздно вторглись в укромный детский мир Беньямина. Почти до девятилетнего возраста он получал образование с помощью частных наставников – первоначально в маленьком кружке детей из богатых домов. Свою первую учительницу – Хелену Пуваль он с нежным юмором увековечил в «Берлинском детстве на рубеже веков», в начале главы «Два загадочных образа». В последние годы жизни Беньямин все еще хранил открытку, на которой «стояла красивая разборчивая подпись: Хелена Пуваль… „П“, первая буква ее фамилии, была та же, что в словах „правильный“, „пунктуальный“, „первый“, „в“ означала „верный“, „вежливый“, „воспитанный“, ну а „л“ в конце раскрывалась как „любящий“, „лучший“, „любезный“» (SW, 3:359; БД, 41). Диаметрально противоположные воспоминания оставил у Беньямина его наставник господин Кнохе – «господин Кость»: он предстает перед нами как архетипический садист-солдафон, оживлявший свои уроки «нередкими перерывами на порку» (SW, 2:624).

Весной 1901 г., незадолго до того, как Беньямину исполнилось 10 лет, его родители отправили его в школу кайзера Фридриха в Шарлоттенбурге – одну из лучших берлинских средних школ, в которой более трети учеников составляли евреи. Эта школа – внушительная кирпичная глыба, втиснутая за эстакадой берлинской городской железной дороги, навевала Беньямину «мысли об узкой груди и высоких плечах», словно источая «печальную чопорность старой девы» (SW, 2:626). По словам Беньямина, от этого учебного заведения у него не осталось ни единого приятного воспоминания. Внутри, соответствуя внешнему облику школы, царил унылый, в высшей степени регламентированный традиционализм. Маленького Беньямина в младших классах в порядке дисциплинарных взысканий секли розгами и оставляли после уроков в школе, и ему так и не удалось справиться со страхом и унижением, которые преследовали его в школе, где он ощущал себя узником, находящимся под непрерывным надсмотром школьных часов. Особенно ненавистным для него было требование обнажать голову при встрече с учителями, что приходилось делать «неустанно». Десять лет спустя, ревностно участвуя в движении за образовательную реформу, ключевым пунктом своей программы он сделал идею неиерархических отношений между преподавателями и учениками, хотя эгалитаризм всегда сосуществовал в нем с аристократическим духом.

Более того, инстинктивный элитаризм Беньямина, его надменность и высокомерие, которые в последующие годы придавали жесткость его отзывам о левой политике и массовой культуре, были заметны в нем уже на школьном дворе: сбившиеся в толпу громогласные, испускающие зловоние школьники, особенно на переполненных лестницах, были для него не менее омерзительными, чем «идиотская болтовня» учителей. Едва ли удивительно, что болезненный и близорукий мальчик в очках чувствовал себя чужаком на любых спортивных мероприятиях и школьных экскурсиях с их шумом и отчетливо милитаристским душком. Однако следует отметить, что эта школа предстает в совершенно ином свете в комментариях друга Беньямина Гершома Шолема, который впоследствии поддерживал связи с некоторыми из бывших соучеников Беньямина. Школа имени кайзера Фридриха была «ярко выраженной реформаторской школой», и во главе ее стоял школьный реформатор; с первого класса обучение в ней велось на французском языке, с четвертого или пятого – на латыни, а с шестого или седьмого – на греческом, причем последний учили не по учебникам, а по тексту «Илиады» (см.: SF, 4; ШД, 18).

Даже Беньямин признавал наличие у школы некоторых позитивных аспектов, например ее обширную библиотеку. До поступления в школу родители поощряли в нем интерес к книгам, и вскоре он стал всеядным читателем. Отчасти его чтение было типичным для мальчика его возраста: Джеймс Фенимор Купер и его немецкий эпигон Карл Май. Кроме того, Беньямин поглощал истории про привидения, сохранив пристрастие к ним до конца жизни. Эта фантастическая литература существовала в жизни Беньямина наряду с другими его взрослыми увлечениями: он снова и снова возвращался к таким книгам, как «Призрак оперы», и к рассказам Э. Т. А. Гофмана.

Годы, проведенные в школе кайзера Фридриха, все же дали кое-какие долгосрочные плоды: у Беньямина завязалась дружба с двумя из его соучеников – Альфредом Коном и Эрнстом Шеном, сохранившаяся до конца жизни. Кроме того, впоследствии Беньямин сблизился с Шолемом, Францем Хесселем, Флоренсом Христианом Рангом и Густавом Глюком, а также с Адорно и Брехтом. Но ни одно из этих последующих знакомств не знало того доверия и близости, которые были характерны для его взрослых взаимоотношений с Коном и Шеном.

Из-за слабого здоровья – в детстве Беньямина часто одолевали продолжительные лихорадки – он по многу дней не без удовольствия пропускал школьные занятия. Обеспокоенные этими постоянными болезнями, родители Беньямина вскоре после пасхи 1904 г. забрали его из школы кайзера Фридриха, а после того, как он несколько месяцев провел дома в безделье, отправили его в Landerziehungsheim Haubinda – дорогую загородную школу-интернат в Тюрингии (регион в Центральной Германии) для учащихся среднего возраста. Они надеялись, что там их сыну на пользу пойдут предусмотренные расписанием практические занятия (главным образом сводившиеся к сельскохозяйственным работам и ремеслам) и прогулки по сельской местности. Два года, проведенные Беньямином в Хаубинде, по сути, сыграли едва ли не самую важную роль в его развитии: они стали для него временем освобождения, хотя и не такого, какое имели в виду его родители.

> На пологом склоне стоит дом; судя по всему, сейчас весна. Ночью шел дождь, и этим утром земля сырая, в лужах отражается белесое небо. Этот дом – Хаубинда, где живут ученики. Такие здания называются каркасными; престолом ему служит невыразительный холм, с которого не окинуть взором лесистую равнину. Тропинка от двери спускается в сад, затем сворачивает налево и примыкает к черной сельской дороге, вдоль которой идет дальше. С обеих сторон дорожка обрамлена цветниками, дальше простираются бурые поля[8].

Не укрепив здоровье Вальтера Беньямина и не привив ему более позитивного отношения к природе, Хаубинда оказала решающее влияние на формирование его интеллекта и характера.

Эта школа, основанная в 1901 г. по английскому образцу, не будучи лишена заметной шовинистической направленности в ее учебной программе, все же способствовала обмену идеями, особенно в ходе регулярных вечерних дискуссий на литературные и музыкальные темы, а ее преподавательский состав в противоположность этосу прусских государственных школ той эпохи в известной степени поощрял в учениках любознательность[9]. В 1900-е гг. по всей Германии возникали новые школы, руководствовавшиеся идеями педагогов-реформаторов; в 1900 г. шведская суфражистка и педагог-теоретик Эллен Кей провозгласила новое столетие «веком ребенка». Именно в Хаубинде Беньямин впервые встретился с педагогом-реформатором Густавом Винекеном (1875–1964), чьи радикальные методы обучения вдохновляли студенческую общественную деятельность Беньямина вплоть до начала Первой мировой войны. Ключевую роль в формировании мышления Беньямина сыграли в том числе идеи Винекена о пробуждении молодежи. Он преподавал в Хаубинде с 1903 по 1906 г., а затем был уволен после ссоры с основателем школы Германом Литцем. Вскоре после этого Винекен вместе со своим коллегой Паулем Геебом основал в Тюрингенском лесу, в Викерсдорфе, Freie Schulgemeinde («Свободную школьную общину»), где в течение примерно четырех лет имел более широкие возможности для воплощения своих теорий на практике[10]. В 1905–1906 гг. Винекен преподавал Беньямину немецкую литературу в Хаубинде. Впоследствии тот отмечал, каким образом эти уроки задали направление его интересов: «Мое пристрастие к литературе, которое до того времени находило выход в довольно беспорядочном чтении, углубилось и приобрело четкую направленность благодаря критико-эстетическим нормам, развившимся во мне в ходе этих занятий; в то же время они пробудили во мне интерес к философии» (EW, 49 [1911]). Благодаря всеобъемлющему литературно-философскому влиянию Винекена ненависть Беньямина к школам быстро преобразовалась в идеализацию школьной жизни, причем класс стал для него вероятным образцом истинной коммуны. Когда Беньямин много лет спустя в своем парижском изгнании вкратце упомянет о «педагогической теории как корне утопии» (AP, 915), в этом специфическом историческом конструкте можно почувствовать те ранние влияния.

Как видно из самого значительного собрания работ Винекена данного периода – Schule und Jugendkultur («Школа и молодежная культура», 1913), представляющего собой одновременно и учебник по педагогике, и изложение теории культуры, он выступал в качестве своего рода популяризатора философии, проповедуя гегелевскую концепцию «объективного духа» в сочетании с более сумрачной ницшеанской философией жизни[11]. Лейтмотивом его учения служила идея о «новой молодежи» как провозвестнике нового человечества, к которому довольно часто взывали в последующие тревожные десятилетия. Молодежь как надежда человечества – как носитель творческого потенциала сама по себе, а не только как переходное состояние, предшествующее «практическим реалиям» взрослой жизни, – остается идеалом; как отмечает Винекен, в настоящее время ни молодые люди, ни взрослые не имеют о нем никакого понятия. Задача школы (заменившей семью) как раз и состоит в том, чтобы пробудить идею молодости, и школа делает это, насаждая культуру. В этом смысле важно не накопление и упорядочение информации при всей их необходимости, а воспитание разума и чувств, обновление традиций; изучая иностранные культуры, мы делаем их нашей собственной культурой. Подлинное духовное и физическое бодрствование (Wachsein) требует как исторической – в конечном счете социологической, так и «космической» осведомленности, наивысшим выражением которой (как и в платоновской теории обучения) является понимание красоты. Живая культура опирается на искусство и философию. Таким образом, образовательная программа Винекена сводилась к слиянию учебных дисциплин в единое мировоззрение (Weltbild), как научное, так и поэтическое. Вслед за Ницше Винекен критикует «старый гуманитарный строй», утверждая, что тот лишился жизнеспособности, и призывает к освобождению от «релятивистского историцизма». Формирование культуры зависит от возникновения нового «неисторического» исторического сознания (эта формулировка была позаимствована из эссе Ницше 1873 г. «О пользе и вреде истории для жизни», которое займет ключевое место и в воззрениях Беньямина) – сознания, коренящегося в признании «большого культурного значения настоящего» и имеющего своей непосредственной задачей ответ на претензии «непрерывно самообновляющегося прошлого» (цит. по: EW, 40). Отказавшись от «мелкого рационализма» самодовольных буржуа, интеллектуально-эротическое сообщество учителей и учеников, относящихся друг к другу без различия пола, как к «товарищам», должно овладевать «более парадоксальным» мышлением, не изолированным от темных течений жизни и готовым, не скатываясь к сверхъестественным объяснениям, воспринимать то, что нередко представляет собой всего лишь Aufblitzen – внезапные проблески идей. Подобная освобожденная рефлексия, для которой характерна свобода ее задач, указывает на возможность новой критико-исторической религиозности, выходящей за пределы ненавистных церковных догм. И в свою очередь, только такое духовное преображение делает возможным существование Kulturstaat – государства, обеспечивающего расцвет культуры, стоящего выше эгоизма национальных государств и партийной борьбы. В настоящее же время любой новый политический союз сталкивается с громадной проблемой – несоответствием между материальным (техническим) и духовным (нравственным и юридическим) развитием.

Составной частью этого синтезирующего учения является неприкрытый элитизм: культ гениальности, концепция вождя, различие между «высшими людьми» и «сбродом», излагаемые с таким же философским пафосом, который можно найти у Ницше, но без его философской иронии. Высших людей отличает проникновение в суть и поглощенность искусством и философией, согласно Винекену, порождающие скептицизм по отношению к демократизационным тенденциям, вслед за которыми к власти приходит посредственность; подлинно культурная жизнь ориентирована не на счастье, а на героизм в виде преодоления самого себя, победы над природой. Хотя идеи самого Винекена были окрашены витализмом XIX в., на который в последующие годы опиралось столько германских реакционных идеологий, Винекен предупреждает и о «внешних угрозах», порождаемых политикой правого толка, и о «внутренних угрозах», исходящих от левых. Согласно его концепции, индивидуум находит себя, подчиняясь объективному духу, чья раскрывающаяся истина стоит выше личностей, хотя и не является обезличенной. Но, несмотря на отдельные диалектические повороты в аргументации Винекена, он явно находился в оппозиции к духу индивидуализма, и эта оппозиция в итоге сделала его адептом германского национализма. Сделанное им в ноябре 1914 г. заявление о том, что молодежь обязана встать под германские боевые знамена, не слишком расходилось с его взглядами, хотя многим его последователям оно показалось отступничеством от его учения. Было бы трудно переоценить влияние учения Винекена на личность и идеи Беньямина, особенно в течение следующих семи лет, когда он заявил о себе в качестве главного рупора Германского молодежного движения, но в конечном счете и на протяжении всей его жизни.

Вернувшись весной 1907 г. в Берлин, Беньямин провел еще пять лет в школе кайзера Фридриха, на чем закончилось его среднее образование. Теперь он выбирает книги, руководствуясь появившимся у него ощущением цели: по его словам, после Хаубинды в нем шло развитие «специфически эстетических интересов», представлявшее собой «естественный синтез» его философских и литературных интересов. Кроме того, он был увлечен «теорией драмы, в первую очередь размышлениями о великих драмах Шекспира, Геббеля и Ибсена, наряду с пристальным изучением „Гамлета“ и „[Торквато] Тассо“ [Гёте], а также активным чтением Гельдерлина… Более того, – отмечал Беньямин, – на меня, конечно же, повлияла озабоченность окружающих социальными вопросами, в чем сыграло свою роль и пристрастие к психологии» (EW, 50 [1911]). В стремлении углублять свои суждения по литературным вопросам он вместе со своим другом Гербертом Бельмором (Блюменталем) и другими соучениками основал еженедельно собиравшийся литературный и дискуссионный кружок, разбиравший творчество ряда современных немецких драматургов (включая Герхарта Гауптмана и Франка Ведекинда), которых нельзя было изучать в школе, а также германские переводы греческих трагедий, Шекспира, Мольера и других классиков[12]. Кроме того, члены кружка писали и обсуждали рецензии на просмотренные ими театральные постановки. Эти литературные вечера, которые, согласно рассказу одного из их участников, проводились с 1908 г. до начала войны, явно восходили к музыкальным и литературным «службам» в Хаубинде, пусть даже они предшествовали различным самодеятельным студенческим дискуссионным форумам, в работе которых Беньямин принимал участие в университетские годы. Судя по всему, этот литературный кружок и был тем «кружком друзей», который, как впоследствии утверждал Беньямин, он основал в школе кайзера Фридриха через год-другой после возвращения из Тюрингии с целью пропагандировать учение Винекена, чьи статьи о целях «Свободной школьной общины» в Викерсдорфе по-прежнему служили для него источником вдохновения (см.: GB, 1:70).

Винекен был вынужден уйти из Викерсдорфа в апреле 1910 г., после новых стычек с коллегами и властями. Продолжая работу по реформе школы, он впоследствии отправился в напряженное лекционное турне, в то же время продолжая издавать свои работы и руководить выпуском различных журналов. Именно в этот период окрепли его связи с Беньямином; в дневниках Винекена начиная с 1912– 1913 гг. появляются многочисленные упоминания о его выдающемся юном протеже, которому он читал отрывки из своих работ. Важным органом для распространения идей Винекена в то время являлся журнал Der Anfang («Начало»), с двумя перерывами издававшийся в Берлине в 1908–1914 гг. Редактором этого журнала, изначально имевшего подзаголовок Zeitschrift für kommende Kunst und Literatur («Журнал грядущего искусства и литературы») и расходившегося среди учащихся старших классов тиражом в 150 гектографированных экземпляров, был берлинский учащийся Георг Гретор, сверстник Беньямина, подписывавшийся как Жорж Барбизон – убежденный винекенианец, отец которого торговал произведениями искусства. В 1910 г. Беньямин, еще не окончивший школу, начал печатать в Der Anfang поэзию и прозу, скрываясь под многозначительным латинским псевдонимом Ardor с тем, чтобы избежать гнева со стороны школьного начальства и властей, который, как и следовало ожидать, не замедлил последовать. Первая публикация Беньямина – стихотворение «Поэт» затрагивает тему, характерную для модного в то время неоромантизма: за одиноким поэтом подглядывают с вершин Олимпа, пока он пишет бессмертные строки на краю пропасти, устремляя взор то вглубь своей души, то на богов в вышине, то на «толпу». В 1911 г., когда журнал начал издаваться типографским способом и получил новый подзаголовок Vereinigte Zeitschriften der Jugend («Объединенные журналы для молодежи»), в 1913–1914 гг. превратившийся просто в Zeitschrift der Jugend («Журнал для молодежи»), публикации Беньямина, непосредственно затрагивавшего вопросы школьной реформы и молодежной культуры, приобрели определенно политическую и даже воинственную окраску. Первое из этой серии программных выступлений – «Спящая красавица» – отталкивалось от аллегории пробуждения Молодости – цели, заявленной Винекеном. Требование о том, чтобы новая молодежь встала во главе движения к революционным культурным изменениям, оставалось главной темой если не всех произведений Беньямина, то всех его публикаций в течение трех следующих лет.

На годы сотрудничества Беньямина с Der Anfang приходятся и его первые контакты с авангардистским объединением Neue Club (Новый клуб) – существовавшим в 1909–1914 гг. в Берлине кружком писателей-протоэкспрессионистов, презентовавших свои произведения на устраиваемых клубом вечерах Neopathetisches Cabaret («Неопатетическое кабаре»). Новый клуб был основан Куртом Хиллером, а в число его членов входили поэты, впоследствии внесшие важнейший вклад в германский экспрессионизм, Георг Гейм и Якоб ван Годдис (Ганс Давидсон). Беньямин был знаком с рядом активных членов клуба, таких как Симон Гутман (впоследствии работавший фоторепортером в Берлине и Лондоне), который также был активным членом группы, издававшей Der Anfang; кроме того, Беньямин был знаком с такими важными представителями клуба, как Роберт Йенч и Давид Баумгардт. Нам не известно, был ли Беньямин знаком с Геймом, самым одаренным поэтом в этой группе, хотя Гейм был другом Гутмана; впрочем, по словам Шолема, Беньямин наизусть читал ему стихи из сборника Гейма 1911 г. «Вечный день» – «для него дело необычное» (SF, 65–66; ШД, 115)[13]. В 1912 г. Хиллер издал первую антологию экспрессионистской поэзии Der Kondor.

В конце 1911 г. Беньямин подал прошение о сдаче Abitur – выпускного экзамена, дававшего право на поступление в университет; при этом он столкнулся с сопротивлением со стороны отца, которому хотелось, чтобы его сын, подобно другим молодым людям его возраста, овладел какой-нибудь полезной профессией. (Эмиль Беньямин пошел на попятный после вмешательства своей старшей сестры-интеллектуалки Фредерики Йозефи, любимой тетушки Беньямина, которая обучила своего племянника графологии. В 1916 г. она совершила самоубийство[14].) В феврале и марте следующего года Беньямин сдал несколько письменных и устных экзаменов. Он выдержал испытание по всем предметам, кроме одного – письменного экзамена по греческому (перевод из Платона), хотя реабилитировался на устном экзамене[15]. Ему поставили «удовлетворительно» по математике, «хорошо» по латыни и «отлично» за сочинение на немецком на заданную тему: о Гёте и австрийском драматурге Франце Грильпарцере, отличавшееся, как отметил старший экзаменатор, углубленным проникновением в тему и изяществом стиля. Даже в этой маленькой работе заметно влияние Винекена: она строится вокруг «проблемы гения», в контексте которой упоминается шекспировский Гамлет, этот «великий мыслитель». Беньямин утверждает, что гений «терпит крушение на жизненных рифах» (GS, 7:532–536). Незадолго до этого он писал в аналогичном ключе о Пиндаре в своем первом, согласно его «Берлинской хронике», философском эссе «Размышления о знати».

Окончив в марте школу кайзера Фридриха, Беньямин, судя по всему, вскоре снова снискал расположение отца, поскольку во время каникул на Троицу (с 24 мая по 15 июня) ему удалось совершить продолжительное путешествие по Италии, побывав в таких городах, как Комо, Милан, Верона, Виченца, Венеция и Падуя. До этого он всегда путешествовал только с родителями. Две такие поездки в Швейцарию, летом 1910 г. и летом 1911 г., описываются Беньямином в его первых письмах Герберту Бельмору; эти восторженные письма полны литературных пародий, а также сообщений и отзывов о прочитанных книгах – от теории языка Фрица Маунтнера до «Анны Карениной». Теперь же, в 19-летнем возрасте, ему разрешили отправиться за границу с двумя школьными товарищами. Беньямину впервые довелось вкусить настоящей свободы от семьи и учителей. Он зафиксировал впечатления от этого «Итальянского путешествия» 1912 г., как и нескольких других поездок, предпринятых начиная с 1902 г., в путевом дневнике, превосходившем своим объемом предыдущие. В нем обращает на себя внимание то, что Беньямин относится к дневнику как к воплощению своего путешествия: «Именно исходя из этого дневника, я собираюсь писать, каким должно быть это путешествие в первую очередь. Мне хотелось бы видеть в этом дневнике развитие… безмолвного, самоочевидного синтеза, которого требует путешествие, совершаемое в учебных целях, и который составляет его сущность» (GS, 6:252). Мы видим здесь типично беньяминовскую логику: задача автора состоит в том, чтобы высвободить то, что возникает впервые, в его подлинном виде. Составление дневника путешествия по сути становится самим путешествием, учебным синтезом. Здесь уже неявно присутствует сложное понимание взаимодействия временных аспектов с формой и содержанием литературного произведения – понимание, которое предвосхищает позднейшую материалистическую концепцию «олитературивания условий жизни» и которое принесет плоды если не в самих путевых дневниках, то в амбициозных ранних эссе «Метафизика молодости» и «Два стихотворения Фридриха Гельдерлина». Между тем «Мое путешествие в Италию на Троицу 1912 г.» содержит многочисленные свидетельства о пристрастии Беньямина к путешествиям и к ведению путевых дневников, которое с течением времени будет только усиливаться.

Вскоре после сдачи Abitur Беньямин издал короткий «Эпилог» к своим школьным годам. В этой маленькой заметке, анонимно опубликованной в Bierzeitung (Пивная газета) – юмористическом журнале, выпущенном им совместно с соучениками по школе кайзера Фридриха, он задается вопросом: «Что дала нам школа?»[16]. Отставив шутки в сторону, он отвечает: много знаний, но никаких идеалов, которые бы задавали направление, никакого чувства долга, обязывающего к действиям. По его словам, школьным занятиям неизменно сопутствует мучительное ощущение произвольности и бесцельности: «Воспринимать свою работу всерьез нам удавалось не лучше, чем воспринимать всерьез самих себя» (EW, 54). Он снова призывает к открытому диалогу, открытым беседам между учителями и учениками как необходимому первому шагу к тому, чтобы воспринимать всерьез саму «молодость». Эти выпады в адрес учебных заведений, столь смело прозвучавшие из уст Беньямина в старших классах, вскоре были продолжены им гораздо более публичным образом.

## Глава 2. Метафизика молодости: Берлин и Фрайбург. 1912–1914

Хотя из большинства описаний трех последних предвоенных лет следует, что по всей Европе ощущалась тревога, связанная с грядущей мировой войной, первые университетские годы Вальтера Беньямина во Фрайбурге и Берлине прошли для него под знаком совсем иных забот. В эти годы он уделял в своих штудиях все больше внимания тому, что можно назвать «философией культуры». Впрочем, намного более важным, чем эти штудии, было происходившее в те годы становление Беньямина как острого критика академической жизни во всех ее аспектах. Поначалу эта критика была облачена в форму ряда блестящих, но в высшей степени эзотерических – и оставшихся в большинстве своем неопубликованными – эссе. Однако Беньямин все громче заявлял о себе в качестве вождя и глашатая различных студенческих группировок, связанных с тем, что в наши дни известно как Германское молодежное движение. Из этого страстного участия в студенческой жизни родились первые работы Беньямина, призванные оказать влияние на широкую общественность. В то же время, задумываясь о том, чтобы играть роль публичной фигуры, Беньямин впервые пришел к пониманию необходимости разобраться со своей еврейской идентичностью.

Студенческая жизнь Беньямина началась в апреле 1912 г. во Фрайбурге-им-Брайсгау, в Университете Альберта Людвига – одном из старейших и самых прославленных германских университетов. Фрайбург был небольшим, тихим городом, более известным красотой окружающих пейзажей на южных склонах Шварцвальда, чем своей культурной жизнью. Трудно представить место, более далекое от берлинской суеты, хотя Фрайбург вскоре стал центром нового феноменологического движения в философии, выросшего вокруг учения Эдмунда Гуссерля и его ученика-ниспровергателя Мартина Хайдеггера, который был старше Беньямина на три года. Чтобы продолжать свои литературные занятия, Беньямин поступил на филологический факультет и во время летнего семестра прослушал множество лекционных курсов – больше, чем за какой-либо из последующих семестров. В число этих курсов входили «Религиозная жизнь в поздней античности», «Средневековая немецкая литература», «Общая история XVI века» (ее читал известный историк Фридрих Мейнеке), «Мировоззрение Канта», «Философия современной культуры», «Стиль и техника в графике» и «Введение в эпистемологию и метафизику».

Последний из этих курсов читал более чем сотне студентов выдающийся философ-неокантианец Генрих Риккерт, чье учение начиналось с критики и позитивизма (идеи Конта о том, что единственным законным источником знаний является информация, которую дают человеку его чувства), и витализма (философский акцент на «жизни как таковой», проистекающий из критики рационализма, которой предавались Шопенгауэр и Ницше). Достижением самого Риккерта являлось теоретическое овладение историей и культурой. Несмотря на логически-научный стиль аргументации Риккерта, его исторически ориентированный анализ, отражавший поворот к Problemgeschichte (истории проблем), который служил фирменным знаком Юго-западной школы неокантианства, и его попытка теоретически преодолеть такие антиномии, как дух и естество, форма и содержание, субъект и объект, и тем самым выйти за пределы кантианства, оказали весьма существенное влияние на Беньямина. Собственно, можно считать, что те философские и эстетические исследования, которыми Беньямин занимался в течение следующего десятилетия, находились на важных узловых точках при выходе на орбиту неокантианства Риккерта и Германа Когена, профессора философии в Марбурге, и сходе с нее. В конце жизни Беньямин даже писал Теодору Адорно (в глазах которого он всегда старался преуменьшить влияние романтизма на свое мышление), что сам он был «учеником Риккерта (как вы были учеником Корнелиуса)» (BA, 333).

Кроме того, лекции Риккерта по эпистемологии и метафизике в 1912 г. посещал и молодой Хайдеггер, впоследствии под руководством Риккерта, до того, как тот в 1916 г. перебрался в Гейдельберг (во Фрайбурге его сменил Гуссерль), написавший свою докторскую диссертацию. Летом следующего года Хайдеггер и Беньямин ходили на курс лекций Риккерта по логике (фактически по новой «философии жизни») и на сопутствующий ему семинар по философии Анри Бергсона, и было бы заманчиво думать, что на этом семинаре они в той или иной степени обращали друг на друга внимание. Однако, насколько нам известно, между этими людьми, чьи работы обнаруживают много точек соприкосновения и чья жизнь сложилась совершенно по-разному, никогда не было никаких личных контактов, хотя примерно четыре года спустя Беньямин ознакомился с ранними трудами Хайдеггера, которые, вообще-то, произвели на него неблагоприятное впечатление[17].

Для Беньямина, слишком многого ожидавшего от высшего образования, первый семестр в университете стал «потопом» и «хаосом» – по крайней мере так он писал Герберту Бельмору, своему главному корреспонденту в течение первых двух университетских лет. Порой ему удавалось ускользнуть от «призрака „перенапряжения“», ясными утрами предаваясь «тихим блужданиям по городу на окраинах университета» (GB, 1:46); с точки зрения живописных пейзажей и солнечной погоды Юго-Западная Германия могла предложить ему больше по сравнению с тем, что он привык получать в родном Берлине. Однако чаще Беньямин был вынужден придерживаться того, что он называл «фрайбургским временем», которое отличалось тем, что в нем было прошлое и будущее, но не было настоящего. «Факт тот, – в середине мая отмечал Беньямин в письме Бельмору, – что во Фрайбурге я ощущаю способность к независимым размышлениям о научных вопросах примерно в десять раз реже, чем в Берлине» (C, 14–15).

Его решение учиться в провинциальном Фрайбурге, вероятно, было связано не столько с известностью таких преподавателей, как Риккерт и Мейнеке, сколько с тем, что Фрайбургский университет ненадолго оказался центром радикального студенческого движения. Он стал первым из ряда немецких университетов, где студенты получили разрешение воплотить на практике ключевое стратегическое предложение Густава Винекена: создать отделы по проведению учебной реформы (Abteilungen für Schulreform) в рамках существующих вольных студенческих союзов (Freie Studentenschaften). Последние на рубеже веков были организованы во многих германских университетах в противовес таким традиционным студенческим ассоциациям, как братства и дуэльные корпорации, с целью насаждения некоторых либеральных просветительских идеалов XIX в., таких как внутреннее единство академических дисциплин и раскрытие индивидуальности в рамках ученого сообщества. Вольные студенческие союзы представляли собой главный университетский орган Jugendbewegung – общенационального молодежного движения, истоки которого восходили к ряду небольших, но сплоченных групп ребят, любивших гулять по сельской местности вокруг Берлина[18]. Эти группы – Wandervögel («Перелетные птицы») – были официально основаны в Берлин-Штеглице в 1901 г., хотя такие же группы, посвятившие себя миру природы и распространению простых привычек, развивавшихся благодаря времяпрепровождению вне дома, неформально существовали уже много лет. По мере того как молодежные группы, подражавшие Wandervögel, распространялись по всей Германии, на смену легкому антиинтеллектуализму и аполитичности первых из них – «этих длинноволосых, неряшливых вакхантов… бродивших по полям и лесам, бренча на гитарах» – пришел целый спектр интересов, и прежняя конгломерация юношеских клубов превратилась в молодежное движение[19]. К 1912 г. «Свободная германская молодежь» (Freideutsche Jugend), зонтичная организация, под эгидой которой существовало это движение, включала в свой состав всевозможные элементы: от пацифистов-идеалистов, с которыми был связан Беньямин, до консерваторов, зараженных национализмом и антисемитизмом.

Винекенианцы были отнюдь не самой крупной из этих групп – в 1914 г. их, по оценкам, насчитывалось три тысячи, хотя благодаря своей антиавторитарной модели свободного школьного сообщества, созданной в Викерсдорфе, и осознанию себя в качестве авангарда они, несомненно, пользовались самой большой известностью. Они выступали в качестве сторонников научной и культурной реформы, имея в виду реформу сознания вообще и «буржуазного» сознания в частности. Такой коммунистке, как Хильда Беньямин, жена и биограф брата Беньямина Георга, молодые люди, окружавшие Винекена, представлялись «интеллектуальной элитой». Она цитирует следующий коллективный доклад об истории молодежного движения в рядах германской трудящейся молодежи:

> Истоки этого оппозиционного буржуазного молодежного движения восходят к рубежу веков. Ряд учащихся старших классов, главным образом из мелкобуржуазных и буржуазных кругов, вступил в конфликт с авторитарным режимом, господствовавшим в средних школах, тон в которых по большей части задавали окостенелые педанты, требовавшие от учащихся безусловного повиновения. Подавление всякой независимой интеллектуальной инициативы, равнение учебной программы на идеологию подготовки к войне и культ монархии вступали в противоречие с гуманистическими идеалами, присущими преподаванию. Наряду с этим многие питали отвращение к буржуазной морали родительского дома, к жажде наживы и связанным с ней лицемерием, низкопоклонством и жестокостью. Многие из этих молодых людей после окончания школы шли в университеты, где оставались носителями духа Wandervögel. Они отвергали практику реакционных студенческих корпораций, их одержимость дуэлями и пьянством, шовинизм, надменность и презрение к народу… Нонконформизм этих молодых людей в целом порождался не существующим социальным строем, а межпоколенческим конфликтом… Они отказывались от активного участия в политических баталиях того времени. Их целью служило просвещение людей, строивших свою жизнь «согласно своим собственным принципам, на свою собственную ответственность и в соответствии с внутренней правдой»[20].

При изучении «этической программы», которой следуют довоенные работы Беньямина, активиста студенческого движения, с их подробным осуждением бессмысленных школьных занятий и усыпляющего филистерства, порожденного сговором семьи и школы, невозможно не заметить многочисленных перекличек с описываемым в этом отрывке интеллектуальным и духовным «нонконформизмом».

В итоге винекенианцы оказались меньшинством даже в рамках более консервативной части независимо настроенных студентов. Отделы по проведению учебной реформы, через которые Винекен какое-то время оказывал влияние на студенческую жизнь в университетах, были призваны дополнять то, что давали официальные лекции, и тем самым расширять учебные горизонты, выводя их за рамки узкоспециализированной профессиональной подготовки. Благодаря Фрайбургскому отделу по проведению учебной реформы, выступавшему в качестве организатора серии лекций в университете и вечерних дискуссионных групп, Беньямин получил еще одну арену для осуществления своей миссии «по возвращению людям их молодости» (C, 24). Тем летом его статья «Учебная реформа как культурное движение» была опубликована в брошюре, изданной Фрайбургским отделом по проведению учебной реформы тиражом в 10 тыс. экземпляров и бесплатно распространявшейся в университетах по всей стране. Выступая под новым псевдонимом «Экхарт, фил.», Беньямин утверждал, что учебная реформа означает не только реформирование системы передачи ценностей, но и всеобъемлющий пересмотр самих этих ценностей. За пределами собственно институциональных рамок учебная реформа затрагивает весь образ мысли; она предполагает не столько узкую перестройку образования, сколько выполнение широкой этической программы. Но образование – это не только вопрос мышления sub specie aeternitatis (согласно знаменитому выражению Спинозы), это вопрос жизни и работы «с точки зрения вечности». Лишь расширяя личные и общественные горизонты, образование может способствовать формированию культуры, понимаемой как «естественные достижения человечества» (EW, 38). Примерно три года спустя в работе, представлявшей собой вершину его юношеской философии, – «Жизнь студентов» Беньямин более четко проведет грань между актуальной «исторической задачей» и расплывчатыми концепциями «прогресса» человечества как движения вдоль стрелы времени.

Выдвинутая Беньямином идея пробуждения молодежи, непосредственно опиравшаяся на учение Винекена, но в конечном счете восходившая к германской мысли XIX в. от Шлегеля и Новалиса до Ницше, зафиксирована не только в его письмах, но и главным образом в поразительной серии изданных и неизданных статей за период 1911–1915 гг. Эта лавина работ, представляя собой нечто большее, чем юношеское творчество, насыщена оригинальностью, которой будет отмечено практически все, что впоследствии напишет Беньямин. В его глазах проект молодежной культуры никогда не сводился к программе учебной реформы, а был направлен на революцию в сфере мышления и чувств. Значимые институциональные изменения могли состояться только вслед за трансформацией культуры. Молодость рассматривалась как авангард борьбы за «новое человечество» и «радикально новое видение» (EW, 29, 120). Она представляла собой не только культурно-политическое движение, но и философию жизни или живую философию, говоря точнее, философию исторического времени и философию религии. Для молодого Беньямина эти аспекты мышления были тесно переплетены друг с другом в рамках очень немецкой концепции духа – Geist. Молодость определялась как «живое [vibrierende] ощущение абстрактности чистого духа» (C, 55) – так Беньямин выражался в одном из наиболее восторженных писем, которые он в 1913–1914 гг. посылал своей подруге и соратнице Карле Зелигсон, берлинской студентке-медичке, а впоследствии жене Герберта Бельмора. Практически каждое слово этой формулировки несет в себе эзотерический заряд, призванный взорвать логику отцов. Карла Зелигсон спрашивала: «Возможно ли это?» Чрезвычайно тронутый, он отвечает в откровенно мистическом духе: целью является всего лишь ощущение молодости само по себе, доступное далеко не всем, – «великая радость ее присутствия». Иными словами, цель – не в «совершенствовании», а в воплощении (Vollendung – ключевой термин у Риккерта), что присуще всякому индивидууму, переживающему пору молодости. Далее Беньямин пишет:

> Сегодня я благоговейно ощущаю истину в словах Иисуса: вот, Царствие Божие не здесь и не там, а внутри нас. Мне бы хотелось прочесть с вами диалог Платона о любви, где это сказано более красиво и более продуманно, чем, вероятно, где-либо еще (C, 54 [15 сентября 1913 г.])[21].

Быть молодым, считает он, означает не столько служить духу, сколько ожидать его пришествия. (Здесь на ум приходят идеи Гамлета о готовности, целью которой является «игра»[22].) Эта квазитеологическая терминология указывает на то, зачем требуется «абстрактность» духа: вместо того чтобы застыть в какой-либо определенной позиции, живая, «вечно актуализирующаяся» душа молодости сохраняет свободу взгляда. Как пишет Беньямин, «это самое важное: мы не должны цепляться ни за какую конкретную идею, [даже за] идею молодежной культуры» (C, 54; о свободе см. 52). Иными словами, никаких догм и никаких конкретных, замкнутых систем, не говоря уже о какой-либо ангажированности, скорее озарение (Erleuchtung), в ходе которого на свет выводится «самый далекий дух». Несмотря на сходство этих идей с «наивным» романтизмом, от которого Беньямин в последующие годы в целом открещивался (см.: SW, 3:51), они указывают на господство той органической двусмысленности, с которой мы встречаемся в самых характерных его работах, – двусмысленности, выражающей его динамическую, диалектическую концепцию истины как откровения, сохраняющего веру в сокрытое. Это не истина о чем-то, а истина, содержащаяся в этом чем-то[23].

Вопрос Карлы Зелигсон «возможно ли это?» в принципе представлял собой призыв к политическим действиям; ответ, который Беньямин дал в 1913 г., уводил призыв к действиям в сферу идей, причем очень возвышенных. В университетские годы Беньямин в своих работах лишь в очень редких случаях непосредственно затрагивал тему политики. В «Диалоге о современной религиозности», написанном осенью 1912 г., он вкратце рассуждает о «честном социализме», противопоставляя его традиционному социализму того времени (см.: EW, 71). Кроме того, в одном из своих писем он довольно небрежно сообщает своему другу-сионисту Людвигу Штраусу, что еще не сделал выбора между социал-демократической и леволиберальной ориентацией. В любом случае, добавляет он, с учетом того, что двигатель политических партий – политика, а не идеи, в конечном счете политические действия могут иметь значение только с точки зрения искусства выбирать меньшее из зол (см.: GB, 1:82–83 [7 января 1913 г.]). Тем не менее вера в образование – убеждение в том, что политика начинается в образовании, а ее плоды пожинает культура, в течение всех последующих университетских лет побуждала его ко все более заметному участию в активной организации политической жизни в своем отделении молодежного движения. В дальнейшем же она побуждала его к протестам против школы и семьи и служила неизменным образцом для его строгой, эстетически окрашенной этической программы. Специфически этическую сторону мировоззрения Беньямина представляла собой идея дружбы, которая, подобно многому другому в реформаторском дискурсе той эпохи, имела весомый классический прецедент – в данном случае платоновскую концепцию «филии» (дружбы равных) как агонистической основы подлинного сообщества. Свою роль сыграла также выдвинутая Ницше идея государства как сочетания «сотни глубоких одиночеств», а кроме того, кантовская «необщительная общительность». Формулировка Беньямина – eine Freundschaft der fremden Freunde, дружба между друзьями, сохраняющими дистанцию в своих отношениях (C, 57), – опирается на диалектику одиночества и сообщества, к которой он часто возвращается в письмах этого периода. Эта формулировка будет накладывать отпечаток на его отношения с другими людьми до конца его жизни. Одиночество следует культивировать как предпосылку подлинного сообщества, которое может быть только сообществом отдельных разумов и отдельных сознаний. В этом убеждении скрывается источник сложных стратегий дистанцирования, которыми отмечены практически все взаимоотношения в жизни Беньямина: его строго формализованные манеры, сохранение им непроницаемой стены между своими друзьями и тщательное уклонение от обсуждения личных вопросов и в беседах, и в переписке.

В то же время конструктивное или плодотворное одиночество само по себе предполагает живое сообщество:

> Где в наши дни те, кто одинок? К этому, к одиночеству их могут привести только идея и единение на основе идеи. Я уверен в том, что одиноким может стать лишь человек, для которого идея (вне зависимости от того, что это за идея) стала его собственной; полагаю, что такой человек не может не быть одиноким… Глубочайшее одиночество – одиночество идеального человека по отношению к идее, которое уничтожает его человеческое начало. И такого глубочайшего одиночества мы можем ожидать только от идеального сообщества… Условия одиночества среди людей [Einsamkeit unter Menschen], с которым в наши дни знакомы столь немногие, еще предстоит создать (C, 50).

Беньямин намекает на то, что он имеет в виду, ссылаясь на «условия» глубокого одиночества в сообществе, идеального разрушения «слишком человеческого», в другом своем письме этого времени, написанном летом 1913 г., в котором он говорит о своем чувстве, «что вся наша гуманность – жертва духу», и о том, что по этой причине не терпит никаких личных интересов, «личных чувств, личной воли и разума» (C, 35). Может показаться странным, что эти предписания, выдающие в их авторе не только носителя абстрактного юношеского энтузиазма, но и поборника строгой морали, исходят от человека, который менее чем через 10 лет ради личного удовольствия будет страстно собирать редкие книги и оригинальные произведения искусства, а также тщательно охранять свое личное пространство даже от ближайших друзей (при этом нельзя не отметить, что в то же время он нападал на понятие частной собственности, буржуазное в своей основе). Но такие противоречия были типичны для его многогранного характера и соответствовали тому, что он назовет «противоречивым и текучим целым», сформировавшимся на основе его убеждений (см.: BS, 108–109). В глазах Беньямина философское и политическое начала никогда не были взаимоисключающими, и он постоянно стремился стать своим человеком в группах, в которые почти всегда плохо вписывался если не по идеологическим причинам, то в силу своего темперамента. В письме от 23 июня 1913 г. он мог написать: «Искупление неискупляемого… есть провозглашаемый нами всеобщий принцип» (C, 34)[24]. В данном случае Беньямин стоит и на аристократических, и на эгалитарных позициях, так же, как и в позднейших, более выдержанных заявлениях, сделанных им в пору нищеты и жизни на чужбине.

Если в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, классическое противоречие между philosophia и politeia было не более плодотворным в плане готовых решений, чем когда-либо прежде, то оно все же давало повод для уточнения и развития теоретических допущений. В этом отношении юношеские работы Беньямина представляют собой полигон его более поздней философии. Это особенно очевидно в том, что касается проблемы времени, над которой бился ряд лучших умов его поколения. С точки зрения осознания молодостью – молодостью как средоточием «непрерывной духовной революции» (EW, 205) – своего собственного существования принципиально важное значение имеет расширение самого понятия настоящего, понимание его как такого настоящего (Gegenwart), которое можно только ожидать (erwarten). Разумеется, понимание Беньямином истории с самого начала носило метафизический характер. Иными словами, оно выходит за пределы хронологической концепции времени, ни на мгновение не забывая о тотальности времени (см.: EW, 78; Беньямин пользуется термином Gesamtheit). История – это борьба между будущим и прошлым (см.: EW, 123), и динамическим локусом этой борьбы является настоящее. Ницше уже постулировал эпистемологический приоритет настоящего в своем эссе «О пользе и вреде истории для жизни», на которое Беньямин ссылается в своей статье 1913 г. для Anfang «Обучение и оценка». В 6-й части своего эссе Ницше формулирует закон исторической интерпретации: «В объяснении прошлого вы должны исходить из того, что составляет высшую силу современности [Kraft der Gegenwart]», ибо «заветы прошлого суть всегда изречения оракула»[25]. Это не слишком отличается от того, что в 1797–1800 гг. писал Новалис в отрывке, посвященном Гёте: «Сильно ошибается тот, кто верит в существование „древних“. Зарождение древности начинается лишь сейчас. Она зарождается в глазах и душе художника»[26]. Беньямин вторит ницшеанской критике историцизма XIX в. – критике учения Ранке о том, что историк может обрести объективное знание о прошлом, «каким оно было на самом деле», в начале своего эссе «Жизнь студентов». Вместо того чтобы рассматривать историю в контексте бесконечной временной шкалы, однородного континуума событий, понимаемых как причины и следствия, он подходит к ней как к собранной и сосредоточенной в настоящем, как в «фокальной точке» (Brennpunkt). Вышеупомянутая критическо-историческая задача состоит не в стремлении к прогрессу и не в воссоздании прошлого, а в раскопках этого настоящего, в высвобождении его скрытой энергии. Ибо в каждом настоящем погребено «имманентное состояние совершенства» в форме «гибнущих» и наиболее «преследуемых» концепций, и именно такие глубинные деформации ускользают от внимания традиционной историографии.

Аналогичным образом идея о настоящем как о живой диалектике прошлого и будущего вдохновляла Беньямина и при работе над написанной в 1913–1914 гг. «Метафизикой молодости», пожалуй, самым значительным из его ранних неизданных эссе. В нем Беньямин говорит о настоящем как о существовавшем вечно (die ewig gewesene Gegenwart). Он утверждает, что наши дела и мысли наполнены существованием наших предков, которое, оставшись в прошлом, продолжается в будущем. Каждый день, подобно спящим, мы пользуемся «безграничной энергией» самообновляющегося прошлого. Иногда, проснувшись, мы помним свой сон, и его призрачная энергия остается при нас «в ярком свете дня». Таким образом бодрствование черпает силы во сне, а «редкие озарения» выхватывают из тьмы глубинные слои настоящего[27]. Настоящее, порождая отголоски в истории, концентрируется в решительном моменте, посредством которого, будучи укорененным в прошлом, становится основой для будущего (см. «Религиозную позицию „Новой молодежи“» в EW, 168–170). Мотив «пробуждающейся молодости» здесь явно предвещает центральную тему его последующих размышлений, а именно диалектический образ как одномоментное сочетание исторических напряжений, как зарождающееся силовое поле, в котором осознаваемое нами настоящее пробуждается от «того сна, который мы называем прошлым», и погружается в него[28]. Главным в этой исторической диалектике является «искусство воспринимать настоящее как пробуждающийся мир [die Gegenwart als Wachwelt]», которое Беньямин станет именовать словом «сейчас»[29].

Эта первая волна независимых работ сопутствовала становлению Вальтера Беньямина как молодого взрослого человека. Абстрактная моральная снисходительность, заметная в этих работах, в некоторой степени была унаследовала от Винекена, но многие позиции, к которым Беньямин приходит в них, он нашел самостоятельно, и они будут составлять значительную часть его произведений в грядущие годы. В 1932 г., оглядываясь на студенческие годы с точки зрения неминуемого изгнания, Беньямин с готовностью признает, что молодежное движение было обречено на провал именно потому, что оно коренилось в жизни разума: «Это была последняя, героическая попытка изменить воззрения людей, не меняя их жизненных обстоятельств. Мы не знали, что она была обречена на провал, но даже если бы нам это было известно, то едва ли среди нас нашелся бы тот, кого это лишило бы решимости» (SW, 2:605). В тех многочисленных случаях, когда сквозь нарочито назидательный тон этих ранних текстов Беньямина виден блеск его последующих работ, мы можем уловить главное, чем отличался характер их автора. Беньямин с юных лет имел представление об особой природе своего таланта, и у нас есть многочисленные примеры осознания им поразительной силы своего разума. Еще в университетские годы он старался использовать свой дар для того, чтобы обеспечить себе интеллектуальное лидерство. Поскольку речь шла об интеллектуальной и языковой одаренности, он надеялся – и тогда, и в дальнейшем, – что одного лишь качества его произведений хватит, чтобы оказывать влияние на мир. Эту надежду он часто откровенно выражал своим друзьям, таким как Гершом Шолем и Гуго фон Гофмансталь. Однако после интенсивного участия Беньямина в организациях и печатных органах Германского молодежного движения его стремление к интеллектуальному лидерству в группе проявилось лишь во время трех серьезных попыток основать журнал, и ни одна из этих попыток не привела к успеху.

Разумеется, в то время лидерство в молодежном движении не всегда казалось столь героическим делом. Беньямин сетует буквально на все аспекты своего первого семестра во Фрайбурге. Помимо скучных занятий и неотесанных студентов его раздражал и Вольный студенческий союз, казавшийся ему «ордой эмансипированных пустословов и бездарей», хотя он все же участвовал в работе отдела по проведению учебной реформы, который в отличие от более нейтральной организации вольных студентов сохранял веру в винекенианский радикализм (см.: GB, 1:52). Единственным преимуществом учебы во Фрайбурге Беньямин считал близость этого города к Италии, где во время своего турне на Троицу он приучился ценить искусство эпохи Ренессанса. В середине июня он немного воспрянул духом, познакомившись с «молодым художником» – судя по всему, с Филиппом Келлером, который обучался во Фрайбурге медицине, а в следующем году издал роман «Смешанные чувства». В дальнейшем Беньямин сохранял довольно неоднозначные отношения с Келлером и Экспрессионистским литературным кружком, участником которого тот был[30]. Тем не менее к концу летнего семестра он решил покинуть Фрайбург и вернуться в Берлин, где мог посещать занятия в университете и принимать более широкое участие в молодежном движении, продолжая жить дома на Дельбрюкштрассе.

Перед началом нового семестра Беньямин вместе со своим другом по школе кайзера Фридриха Францем Заксом ездил на каникулы в Штольпмюнде (сейчас польский город Устка) на Балтике и в августе сообщал Бельмору, что его “A.N.G. (Allgemeine normale Geistigkeit)”, «нормально функционирующий интеллект», снова оказался при нем после потопа четырех предыдущих месяцев. В Штольпмюнде Закс познакомил его со старшеклассником Куртом Тухлером, основателем молодежной сионистской группы «Сине-белые», с которым Беньямин вел продолжительные беседы, а впоследствии переписку (утраченную). Эти беседы пробудили интерес Беньямина к его еврейской идентичности и впервые поставили его перед «сионизмом и сионистской активностью как возможностью, а соответственно, может быть, и как обязанностью» (C, 17). Как оказалось, слова об «обязанности» были преждевременными. До знакомства с Тухлером Беньямин обладал минимальным опытом соприкосновения с еврейской жизнью. Его мать благодаря семейным традициям (как он объясняет в «Берлинской хронике») испытывала известное чувство принадлежности к берлинской общине евреев-реформистов, в то время как воспитание, полученное отцом, делало его более склонным к ортодоксальным ритуалам, но, как мы видели, при этом семья Беньяминов торжественно праздновала Рождество, а для детей устраивали охоту за пасхальными яйцами. Беньямин, выросший в полностью ассимилированной либерально-буржуазной еврейской семье, не ощущал какой-то особой привязанности к еврейским традициям вообще, а религиозные церемонии вызывали у него скуку и отвращение. Сильнейший интерес к теологии, которым с самого начала питалось его творчество, по мере его взросления все больше и больше уходивший вглубь, вступал в конфликт с любой организованной религией. Могло ли быть иначе? «Еврейство» Беньямина в практическом плане проявлялось в выборе им друзей: за очень немногими (хотя и заметными) исключениями, все мужчины и женщины, становившиеся его близкими друзьями, происходили из таких же ассимилированных еврейских семей, принадлежавших к верхушке общества, что и он сам.

Таким образом, быстро вспыхнувший конфликт Беньямина с сионизмом был обусловлен появившимся у него интересом к еврейству как к важной и исторически сложной проблеме. В письме Мартину Буберу, написанном около трех лет спустя, он отмечал: «Проблема еврейского духа – одна из самых важных и регулярных тем моих размышлений» (GB, 1:283). Ранее он изучил этот вопрос совместно с соучеником по Фрайбургу Людвигом Штраусом, с которым познакомился через Филиппа Келлера. Штраус, уже состоявшийся поэт, впоследствии, после женитьбы на дочери Бубера, ставший преподавателем истории литературы в иерусалимском Еврейском университете, входил в число участников Экспрессионистского кружка, сложившегося вокруг поэта и драматурга Вальтера Газенклевера. Беньямин поведал Штраусу, что впервые занялся вопросом еврейской идентичности среди винекенианцев, многие из которых были евреями. До этого чувство принадлежности к евреям было не более чем экзотическим «душком» в его жизни (см.: GB, 1:61–62). Пробуждение самоосознания настигло Беньямина так же, как и многих других молодых еврейских интеллектуалов той эпохи. В марте 1912 г. прежде никому не известный Мориц Гольдштейн опубликовал в художественном журнале Der Kunstwart статью «Германо-еврейский Парнас», вызвавший волну откликов в этом и других журналах и ставший темой бурных дебатов по всей Германии. Своей статьей Гольдштейн в суровом свете представлял проблему германо-еврейской идентичности, указывая на фактическую бездомность еврейского интеллектуала. «Мы, евреи, – писал Гольдштейн, – управляем интеллектуальной собственностью народа, который отказывает нам в праве заниматься этим… Даже если мы считаем себя немцами с ног до головы, другие считают, что в нас нет ничего немецкого». А в том случае, если еврейский интеллектуал попытается отвергнуть „германскую“ сторону своей натуры, это приведет практически к тем же результатам: „Если наконец пробудившаяся мужская гордость побудит нас повернуться спиной к немецкому народу, испытывающему к нам неприязнь, перестанем ли мы от этого быть преимущественно немцами?“»[31].

На волне этих дискуссий с другими студентами-евреями Беньямин пришел к мысли о еврействе как «основе его существа» (GB, 1:69). Впрочем, он тщательно отделяет вопрос еврейства от политического сионизма. Он заявлял Штраусу, что немецкие сионисты совершенно лишены сколько-нибудь развитого еврейского сознания: будучи Halbmenschen (наполовину евреями, наполовину немцами), «они агитируют за Палестину, а затем напиваются, как немцы» (GB, 1:72). Он допускает возможность «культурного сионизма», но в свете неприкрытых националистических тенденций, проявляемых еврейским переселенческим движением, за отсутствием иной альтернативы вынужден дистанцироваться от «практического сионизма»[32]. И хотя Беньямин сигнализировал о своей готовности сотрудничать со Штраусом при выпуске еврейского журнала, он четко дал понять, что «полноценный контакт с еврейской сферой» для него невозможен (GB, 1:77).

В конечном счете главным в проблеме еврейской идентичности, как следует из переписки с Людвигом Штраусом в сентябре 1912 г. – январе 1913 г., для Беньямина была сама идея культуры, необходимость «сохранить идею культуры, уберечь ее от хаоса времен» (GB, 1:78). Культура всегда по сути своей является культурой людей. Хотя нам может показаться, что в этом вопросе Беньямин вторит подчеркнутому космополитизму Ницше, человека, проявлявшего обостренную чувствительность к национальному характеру и в то же время объявлявшего себя «добрым европейцем», в реальности он ссылается здесь на Ницше как на представителя опасностей, подстерегающих идею культуры. В духе своего наставника Винекена Беньямин признает необходимость военных действий, борьбы с близким «врагом» для создания живой, укорененной культуры; однако именно в данном случае следует особенно опасаться вульгаризации идеала, если не отказа от него. «Адепты социальной биологии в духе Ницше ловят рыбу в мутной воде», – пишет он (GB, 1:78). Далее он смело критикует «интеллектуальное филистерство» Ницше, проявляющееся не только в биологизме его учения (воля к власти), но и в низведении понятия дружбы к узко личному началу (Беньямин имеет в виду раздел «О друге» в первой части «Так говорил Заратустра» и конкретно абзац о спящем друге, где говорящий видит в лице друга отражение собственного лица). Беньямин, судя по всему, все еще косвенно ссылаясь на «еврейскую сферу», противопоставляет этому подходу предложенный Винекеном идеал философской дружбы, «этического союза мысли». В своих аргументах он повторяет «Диалог о современной религиозности», законченный им к середине октября 1912 г. и упомянутый в письме Штраусу. В этой полуночной беседе двух друзей, в которой Ницше (наряду с Толстым и Стриндбергом) называется пророком новой религии, поднимается вопрос о том, как вернуть «нашей социальной деятельности» утраченную ею «метафизическую серьезность» (EW, 65). При этом речь снова идет о диалектике единоличного и общественного, местного и коллективного: предпосылкой для того, чтобы повседневная жизнь имела какое-либо подлинно религиозное начало, служит не «бесполезная энергия набожности», а метафизическое и духовное «изобилие и весомость индивидуальности» – собственно говоря, «вновь обретенное непосредственное осознание личности» (EW, 75, 78, 67). Беньяминовскую религиозность от ницшеанской отличают упор на углубление социального и этического сознания (включающего «пролетарское сознание»; EW, 64; см. также: GB, 1:64) и забота об облагораживании условностей повседневной жизни. Это не отменяло важной роли, которую философия Ницше продолжала играть в размышлениях Беньямина и его способе выражения, чей парадоксальный или диалектический характер отражал произведенную Ницше деконструкцию системы противоположностей, которой подчиняются традиционная метафизика и ее логика непротиворечия. Современная культура покорилась беспочвенности бытия, дионисийскому океану существования, в котором рассеиваются и подвергаются сомнению все формы идентичности, начиная с личного «я» (см.: EW, 169: «Наше собственное „я“ [неясно]»). Утверждать принцип умеренности перед лицом экзистенциальной утраты корней и почвы под ногами было характерно для Беньямина.

Обретению Беньямином метафизически ориентированного чувства общественного в некоторой степени способствовали его университетские занятия осенью и зимой 1912 г. Записавшись на философский факультет Университета Фридриха Вильгельма, где ему предстояло проучиться пять семестров (с перерывами), в октябре 1912 г. он начал посещать лекции выдающегося специалиста по философской социологии Георга Зиммеля. Тот имел статус «экстраординарного» профессора; будучи евреем, он не мог получить постоянной («ординарной») должности на факультете. Тем не менее Зиммель, пожалуй, был тогда самым популярным и влиятельным преподавателем в Берлине, и в число его учеников входили такие видные социальные и политические теоретики, как Эрнст Блох, Дьердь Лукач и Людвиг Маркузе. Согласно всем свидетельствам, он увлекательно читал лекции, не пользовался записями и, следуя «течению мысли», подходил к одной и той же теме с разных сторон: Зиммель понимал свою философскую работу как сочетание эпистемологических, художественно-исторических и социологических элементов[33]. Его внимание к деталям и интерес к исторически и культурно маргинальным явлениям, несомненно, импонировали Беньямину и способствовали пробуждению у него определенных наклонностей. Он во многих отношениях черпал вдохновение из новаторской работы Зиммеля 1903 г. «Метрополис и умственная жизнь» как в ходе своего последующего «социологического поворота», так и при анализе современного метрополиса, предпринятого им с Зигфридом Кракауэром в начале 1920-х гг. Несмотря на некоторые оговорки, имеющие философскую основу, Беньямин в своих работах 1930-х гг. будет цитировать места из трудов Зиммеля, касающиеся феноменологии городской жизни, и опираться на то, как Зиммель понимал опыт существования в большом городе, при разработке своей собственной поздней теории опыта. О других его берлинских преподавателях – он посещал лекции по философии (в частности, те, которые читал неокантианец Эрнст Кассирер), немецкой литературе и истории искусств – мы практически ничего от него не узнаем. Похоже, что своей независимой позицией среди них выделялся лишь специалист по истории культуры Курт Брейзиг, взявший на вооружение «универсальную историю».

Возвращение в Берлин означало возобновление контактов с Der Anfang, который в третий и последний раз начал выходить весной 1913 г., после подготовительного периода, в котором принял участие и Беньямин. С мая по октябрь, издаваясь и в других журналах, он опубликовал в новом Anfang пять подписанных псевдонимами статей о молодежи; последняя из них представляла собой небольшое эссе «Опыт», в котором в духе, предвещавшем интерес к данной теме, сохранявшийся у него до конца жизни, он нападает на филистерскую «буржуазную» концепцию опыта, понимаемого как взросление, взамен выдвигая идею более высокого и непосредственного опыта, которому известно о «неиспытуемом» (EW, 117). Ощутить атмосферу, окружавшую реорганизацию журнала (последний номер которого вышел в июле 1914 г.), позволяет изданная в 1939 г. книга Мартина Гумперта Hölle im Paradies: Selbstdarstellung eines Arztes («Ад в раю: воспоминания врача»), заслуживающая того, чтобы привести из нее длинную цитату.

> Однажды меня пригласили на собрание, посвященное основанию нового журнала. Я оказался среди незнакомых мне молодых людей. Они не признавали причесок, носили открытые рубашки… и произносили, точнее говоря, декламировали, торжественные, высокопарные фразы об отречении от буржуазного мира и о праве молодежи на культуру, достойную такого имени… Важную роль играла концепция вождя и последователей. Мы читали Штефана Георге и суровые эпосы швейцарского поэта Карла Шпиттелера… В те дни жизнь протекала в мире концептуальных понятий. Я хотел подвергнуть анализу и выявить все элементы бытия, вскрыть его двойственность, его многообразность, его загадку. Не существовало ничего незначительного; каждый листик, каждый предмет помимо своего материального аспекта имел метафизическое значение, превращавшее его в космический символ… Это молодежное движение затрагивало исключительно средний класс… Осознавая этот недостаток, я составил неуклюжее заявление, указывая, что молодежи из трудящегося класса принадлежит место в наших рядах и что мы должны познакомиться с ней и привлечь ее на свою сторону. Винекен [под чьим руководством журнал выходил в 1913–1914 гг.] вернул мне статью, снабдив ее резко отрицательными замечаниями: время еще не настало, нам следует ограничиться нашей собственной средой. Отсюда и… угроза интеллектуализма, усиливавшегося в нашем кружке… Политика считалась неинтеллектуальным и недостойным делом (цит. по: GS, 2:867–870).

Вообще юный Беньямин, которого Гумперт считал «самым одаренным» членом группы, вслед за Винекеном последовательно отвергал любые предложения об участии молодежи в существовавшей партийной политике и прилагал усилия к тому, чтобы Der Anfang тоже оставался «в стороне от политики». Тем не менее можно быть уверенным, что он не считал свою работу на благо молодежного движения делом аполитичным.

В то время Беньямин делал различие между политикой в узком и в широком смысле; учебная реформа соответствовала последнему. Ведь если в центр учебного процесса, начиная с самых первых классов, поставить философию, то человечество изменится, по крайней мере он утверждал так в своих выступлениях и статьях 1913–1914 гг. (они фактически резюмируются в «Жизни студентов»). Во время своего первого семестра в Университете Фридриха Вильгельма Беньямин ради претворения своих идеалов в жизнь работал сразу в нескольких направлениях, причем уровень его участия и значимости представлял собой существенный шаг вперед по сравнению с его деятельностью во Фрайбурге. Он содействовал организации Берлинского отдела по проведению учебной реформы и был избран в президиум, или руководящий комитет, Вольного студенческого союза, которому подчинялся этот отдел. Вне стен университета Беньямин работал в берлинском отделении Лиги за вольные школьные сообщества и часто встречался с Винекеном, который в качестве гостя однажды даже посетил дом Беньямина на Дельбрюкштрассе.

К 1913 и 1914 гг. относится первый и в некотором смысле единственный случай непосредственного политического участия Беньямина в общественной жизни. Сначала в местных группах, таких как берлинская и фрайбургская, а затем и на национальном уровне Беньямин все активнее пытался войти в число вождей молодежного движения, стремясь продвигать свою программу реформ. Однако, как свидетельствует идеалистическая тональность его произведений, это непосредственное физическое вхождение в мир политики шло вразрез с его скрытыми наклонностями. Он был осмотрительным и чрезвычайно скрытным молодым человеком, неуютно чувствовавшим себя в коллективе и получавшим наибольшее удовольствие, оказываясь наедине со своими мыслями или с единственным партнером по диалогу. Даже на первый взгляд непосредственный обмен мнениями с одним собеседником нередко принимал форму анекдота, аналогии и намеков. Природу сохранявшейся у Беньямина до конца жизни неприязни к группам людей, даже, а может быть, и особенно к группам его друзей, хорошо передает надпись на могиле Кьеркегора: «Этот индивидуум». Таким образом, страстная политическая активность первых университетских лет представляла собой абсолютное исключение из свойственных Беньямину шаблонов социального поведения. Возможно, не стоит удивляться, что эта активность всегда носила конфронтационный и очень часто раскольнический характер. Тем не менее у нас имеется множество свидетельств о присущей Беньямину личной харизме. Эрнст Йоэль говорил о «невероятной способности» Беньямина подчинять себе людей, а Герберт Бельмор утверждал, что «скороспелый интеллект и крайняя серьезность» Беньямина уже в старших классах производили глубокое впечатление на его друзей, которые становились «едва ли не его учениками»[34].

К лету 1913 г., по завершении еще одного, судя по всему, очень напряженного семестра, Беньямин решил вернуться во Фрайбург. Он не был переизбран в руководящий комитет берлинского Вольного студенческого союза, а Винекен хотел, чтобы он взял на себя руководство отделом по проведению учебной реформы во Фрайбурге. Кроме того, свою роль сыграла и дружба с Филиппом Келлером, которую Беньямин считал главной причиной своего возвращения. Он снял уютную комнату около фрайбургского собора «с респектабельными святыми на стенах». На протяжении всей жизни Беньямина – и вне зависимости от обстоятельств – для него было важно обитать в окружении образов, а изображения христианских святых являлись неизменным элементом его все более сложной домашней иконографии. В конце апреля он писал Бельмору из Фрайбурга: «За моим окном – соборная площадь с высоким тополем (в его зеленой листве – желтое солнце), а перед ним – старый фонтан и иссушенные солнцем стены домов: я могу смотреть на это четверть часа подряд. Потом… я ненадолго ложусь на диван и беру томик Гёте. Как только мне попадается фраза вроде “Breite der Gottheit” [ «божественная ширь»], я снова теряю самообладание» (C, 18). Фрайбург показался ему изменившимся с предыдущего лета. Местный Вольный студенческий союз практически уже не существовал. «Нет ни сообщений на доске для объявлений, – писал он Карле Зелигсон, – ни организованных групп, ни лекций» (C, 21). Фрайбургский отдел по проведению учебной реформы, в котором он работал год назад, превратился в литературный кружок, насчитывавший 7–9 студентов, которые собирались вечером по вторникам для чтения и обсуждения прочитанного. Эту группу возглавлял Филипп Келлер, «деспотически властвующий и непрерывно читающий нам вслух» (C, 19). Беньямин по-прежнему высоко ценил экспрессионистские произведения Келлера (в 1929 г. в обзоре для Die literarische Welt («Литературный мир») он упоминает о «забытой, к несчастью», книге Келлера), но начал подкапываться под него, и отношения между ними охладились: «Я… освобождаю людей из-под власти [Келлера] после того, как сам освободился из-под нее… с тем, чтобы дать им возможность сформироваться, трезво и без сентиментальности» (C, 23–24). Невозможно более удачно сформулировать принцип, которым в то время Беньямин руководствовался в своей политической деятельности. Курт Тухлер так вспоминает о главной причине разногласий в Штольпмюнде: «Со своей стороны он пытался втянуть меня в сферу своих размышлений и прежде всего убедить в том, что мне следует забыть о моем тогдашнем намерении вступать в братство. Он призывал меня оставаться „независимым“ и держать его сторону»[35]. Отказ от членства в группе означал независимость, но в такой форме, которая предполагала посредничество Беньямина. Неудивительно, что к началу июня Келлер отказался от участия в дискуссионных вечерах и впоследствии на них верховодил Беньямин, знакомивший группу с произведениями швейцарского поэта Карла Шпиттелера (о котором идет речь в статье Беньямина «Спящая красавица», написанной для Anfang) и зачитывавший различные эссе Винекена. Кроме того, Беньямин привлек ряд участников группы к сотрудничеству с Anfang.

Лично для Беньямина наибольшее значение в это время имела активная интеллектуальная дружба, завязавшаяся у него летом с одним из членов литературного кружка, угрюмым молодым поэтом Христофом Фридрихом Хайнле (1894–1914), который на зимний семестр отправился вместе с ним в Берлин. Хайнле, уроженец Ахена, обучался в Геттингене, прежде чем в летний семестр 1913 г. перевестись на филологический факультет во Фрайбург, где он участвовал в литературно-художественной группе независимых студентов. Тем летом Беньямин совместно с Хайнле работал над основанием учебного сообщества «для кое-кого и не в последнюю очередь для нас самих» (C, 67). Отношения Беньямина с Хайнле, продолжавшиеся немногим больше года, остаются одним из самых загадочных эпизодов в загадочной жизни Беньямина. Общение с Хайнле, будучи эпохальным и в то же время скрытым от чужих глаз, надолго оставило глубокий след в интеллектуальном и эмоциональном облике Беньямина.

В апреле он чередовал сражения с «Основами метафизики нравственности» Канта (цитируемые в резком и критическом эссе Беньямина «Нравственное обучение», изданном в июле) и чтение «Или – или» Кьеркегора – работы, которая впервые приобрела популярность в Европе и которая восхищала его «сильнее, чем любая другая книга»[36]. «Вероятно, вы знаете, – писал он Карле Зелигсон, – что он требует от нас героизма, исходя из христианской этики (или, если угодно, еврейской этики), так же безжалостно, как Ницше требует этого от нас по иным соображениям, и что его психологический анализ оказывается не менее разрушительным, чем тот, который предлагает Ницше» (C, 20). Как Беньямин сообщал Бельмору, его желанию провести каникулы на Троицу «в обществе философии и дождя» помешало вмешательство «судьбы» в виде решения впервые посетить Париж. Он поехал туда вместе с Куртом Тухлером, сионистом, с которым они за десять месяцев до этого познакомились в Штольпмюнде, и другом Тухлера Зигфридом Леманом. Оттуда Беньямин вернулся с «ощущением интенсивно прожитых двух недель, как живут только дети». Он отмечал: «Лувр и Большие бульвары показались мне едва ли не более родными местами, чем Музей кайзера Фридриха или улицы Берлина… К моменту отъезда из Парижа мне стали близки его магазины, световая реклама, люди на Больших бульварах» (C, 27). По словам Тухлера, на протяжении всего их пребывания в Париже Беньямин бродил по городу в каком-то экстазе. Этот двухнедельный визит оказался более «судьбоносным», чем в тот момент мог представить Беньямин, поскольку Париж впоследствии станет для него не только всепоглощающим предметом изучения, но и домом в годы изгнания.

Возможно, что во время этого визита в Париж 21-летний писатель впервые получил опыт сексуального контакта с женщиной, встреченной им на одной из парижских улиц[37]. Но разве не могла сексуальная инициация Беньямина произойти в 20-летнем возрасте? Судя по написанным в то время картинам Эрнста Людвига Кирхнера и стихотворениям Георга Гейма, берлинские улицы и кафе могли предоставить молодому человеку многочисленные возможности для того, чтобы в соответствии с обычаями его класса иметь сексуальные отношения с проститутками или дамами полусвета. В главке из «Берлинского детства» «Нищие и проститутки» (она не была включена в исправленный вариант 1938 г.) Беньямин пишет, что его «с невообразимой силой тянуло заговорить с какой-нибудь уличной девкой» и это не раз повторялось с ним в молодые годы. «Часто проходили часы, прежде чем это случалось. При этом я испытывал ужас, какой охватил бы меня при виде автомата, который легко привести в действие, всего лишь задав вопрос. И вот я опускал в щель свой голос. Кровь шумела в ушах, я был не в состоянии подобрать слова, которые ярко накрашенные губы роняли на землю передо мной. Я убегал…» (SW, 3:404–405; БД, 115). Разумеется, с учетом врожденной осторожности и брезгливости Беньямина вполне возможно, что после многочисленных попыток он наконец утолил свое желание лишь в иностранной столице, вдали от глаз друзей и родственников.

Во время своего второго семестра в Университете Альберта Людвига Беньямин продолжал заниматься философией, посещая семинар по «Критике способности суждения» Канта и эстетике Шиллера – «химически очищенным идеям», как он писал Бельмору, а также курс лекций по философии природы. На этот раз он прослушал два курса у Риккерта. Одним из них был семинар по метафизике Бергсона, на котором Беньямин «просто сидел и погружался в [свои] собственные мысли»[38]. (Теории Бергсона, активно обсуждавшиеся в научных кругах в предвоенные годы, впоследствии нашли значительный отклик в эссе Беньямина «Метафизика молодости».) Вторым являлся курс лекций, на которые ходил «весь литературный Фрайбург»: «…в качестве введения в свою логику [Риккерт] излагает общие принципы своей системы, закладывающей основы для совершенно новой философской дисциплины: философии совершенной жизни (и женщины как ее представителя). Интересно и в то же время спорно» (C, 31). В середине июня в письме Винекену Беньямин более критически отзывается об этом курсе с его Wertphilosophie (философией ценностей): «Для меня то, что он говорит, неприемлемо, поскольку он считает женщину в принципе неспособной к максимальному нравственному развитию» (GB, 1:117). В данном случае он занимал позицию, совпадавшую с мнением самого Винекена о необходимости совместного образования и освобождения женщины от «идеала домохозяйки, который с каждым днем становится все более сомнительным» (цит. по: EW, 42 [1911]). В памятном письме от 23 июня 1913 г. Герберту Бельмору, писавшему о символическом значении проститутки, он еще глубже погружается в проблему «женщины»: «Ты должен понимать, что я считаю мышление категориями „мужчина“ и „женщина“ несколько примитивным для цивилизованного человечества… Европа состоит из индивидуумов (носящих в себе как мужские, так и женские элементы), а не из мужчин и женщин… Что мы в сущности знаем о женщине? Так же мало, как о молодости. Мы еще ни разу не соприкасались с женской культурой, так же, как нам не известна молодежная культура» (C, 34)[39]. Что же касается значения проститутки, то он упрекает Бельмора за его «мелкий эстетизм»: «Для тебя проститутка – своего рода красивая вещь. Ты уважаешь ее так же, как Мону Лизу… Но при этом тебе не приходит в голову, что ты отказываешь тысячам женщин в существовании души и отводишь им место только в художественной галерее. Как будто мы вступаем с ними в связь так изысканно! Честны ли мы, когда находим в проституции „поэзию“? Я выражаю протест от имени поэзии» (C, 35). На этом этапе для Беньямина значение проститутки (которая вновь появится как заметный типаж XIX в. в проекте «Пассажи») заключается в том факте, что «она изгоняет природу из ее последнего прибежища, сексуальности». Таким образом, проститутка символизирует «сексуализацию духа… Она представляет собой культуру в эросе: Эрос, самый мощный индивидуалист, наиболее враждебный культуре: даже его можно совратить, даже он может служить культуре» (C, 36).

Эти размышления о культурной значимости проституции тесно связаны со вступительными разделами эзотерической «Метафизики молодости» Беньямина, работу над которой он, скорее всего, начал летом 1913 г., написав два объемных рассуждения – «Разговор» и «Дневник», к которым в январе следующего года добавилась более короткая третья часть – «Бал»[40]. В качестве метафизики молодости (типичной постницшеанской метафизики, раскрывающейся вне рамок классической идеи сущности) она составляет единое целое с «Двумя стихотворениями Фридриха Гельдерлина» и «Жизнью студентов», которые можно рассматривать как изложение соответственно эстетики и политики молодости. («Жизнь студентов» была непосредственно связана с кампанией за учебную реформу и была опубликована по причине своей актуальности, в то время как два других эссе Беньямин не писал для какой-либо конкретной аудитории, он давал их читать в рукописном виде лишь немногим друзьям и так и не опубликовал при жизни.) Метафизические размышления Беньямина, в значительной степени касающиеся проблемы восприятия в пространстве и времени, выдержаны в гномическом, высокопарном стиле, имеющем сходство с визионерством экспрессионистов[41]. В частности, вспоминаются созданные примерно в то же время сумрачные стихотворения в прозе Георга Тракля, хотя эссе Беньямина нельзя назвать мрачным или апокалиптическим. Этот крепкий и почти невозможно блистательный шедевр прокладывает путь к изложению философии в сконцентрированной образной форме. Словарь эссе строится на таких терминах, как «напряжение», «взаимопроникновение», «излучение», выражающих различные динамические или «эротические» связи, за которыми скрывается трепетная реальность. Эта динамика проникает даже в саму текстуру языка Беньямина, который в попытке передать сплетение измерений прибегает к философским каламбурам, порой граничащим с манерничаньем: “Die ewig gewesene Gegenwart wird wieder werden” («Вечно существовавшее настоящее вернется снова»; EW, 147). Этому языку было сознательно придано архаическое звучание, так же, как после Второй мировой войны поступил со своим языком Хайдеггер. В этом отношении и Беньямин, и Хайдеггер оглядываются на поэтические практики Гельдерлина (чьи прекрасные строки о молодости как о свете, пробуждающем ото сна, были использованы в качестве эпиграфа в начале «Разговора», в названии которого тоже звучит гельдерлиновский мотив).

Таким образом, метафизическое понимание «молодости» наряду с определенной темпоральностью подразумевает и определенный язык – язык, обремененный вопросами пола. В «Разговоре» после начальных абзацев о прошлом с его энергией сна Беньямин проводит различие между двумя концепциями языка: в одной из них господствует «молчание», в другой – «слова». (В эссе 1916 г. «О языке вообще и о человеческом языке» он проводит такое же различие между природой и человечеством.) Язык молчания связан с женщинами, а язык слов – с мужчинами, но здесь мы должны иметь в виду письмо Беньямина Бельмору от 23 июня, в котором утверждается, что различие между мужским и женским началом является функциональным, а не сущностным. (В противном случае такое предложение, как «Язык женщин пребывает в зачаточном состоянии», показалось бы столь же «неприемлемым», как и высказывания Риккерта по данной теме, невзирая на ссылки на Сапфо, ибо беньяминовская концепция «женщины» в первой части его эссе снова носит сознательно архаический характер.) В «Разговоре» мужчина говорит, предаваясь богохульству и впадая в отчаяние, а женщина слушает, предаваясь молчанию и питая надежду[42]. Мы читаем, что говорящий проникает в слушателя, в то время как слушатель спускает говорящего на землю. По сути, безмолвный слушатель является «неприсвоенным источником смысла» в разговоре; более того, он «защищает смысл от понимания». Выполняя все эти функции, слушатель воплощает в себе «женское прошлое» говорящего, понимаемое как резервуар энергии и «ночные» глубины, которые пронизывает говорящий, одержимый настоящим. В тишине, порожденной разговором (вспомним Пенелопу и Одиссея), энергия сна возобновляется и ночь наполняется светом. Как Беньямин сформулировал эту тему несколькими годами позже, «свет является истинным лишь там, где он преломляется в ночи» (SW, 1:52–53 [ «Сократ»]). Нам снова преподносится идея об истине как о балансе откровения и тайны. Судьба разговора неотделима от судьбы молчания.

В «Дневнике» (второй и по-настоящему метафизической части эссе) параллельно этому различию между двумя состояниями языка проводится различие между двумя состояниями времени: «бессмертным временем», юным по самой своей природе, и «развивающимся временем» – временем календаря, часов и биржевых операций. Это различие во многом восходит к Бергсону: его идея продолжающейся жизни, в которой прошлое продолжается в настоящем, аналогичным образом противопоставлена абстрактному, линейному механическому времени науки и здравого смысла, которое он называет логикой монолитов. (Ср. «Trauerspiel и трагедию» 1916 г., в которой «механическое время» противопоставляется «историческому времени»; SW, 1:55–56.) Для Беньямина «чистое» время непрерывно течет внутри повседневной хронологии: «В том „я“, для которого происходят события и которое взаимодействует с людьми… бежит бессмертное время». Но это время преодолевает то, в чем оно течет, так же, как внутреннее молчание преодолевает слова; развивающееся время с его «цепью ощущений» отменяется (aufgehoben) распространением времени молодости, которое является временем «дневника» (Tagebuch). Как мы видели, ведение дневника могло быть для Беньямина серьезным литературно-философским занятием, и неудивительно, что такому типичному для молодежи средству самовыражения суждено было выступать в качестве полноценного способа видеть и воспринимать жизнь. В «Метафизике молодости» на страницах дневника одновременно распадается и находит себя личность: отречению от личности, которая «называет меня „я“ и мучает меня своими интимными излияниями» сопутствует прорыв к «тому иному, которое как будто бы угнетает меня, но вместе с тем по сути и есть я: лучу времени». Преображенное время дневника является также и преображенным пространством: те явления, с которыми мы сталкиваемся в его рамках, в «зачарованном мире книги», уже невозможно отделить от потока времени, как в классической метафизике, или от субъекта-наблюдателя: они сами представляют собой часть этого потока и этого сознания. Они притягиваются (leben… dahin) к «я», которое, в свою очередь, постигает (widerfährt) все явления. В рамках этих широких колебаний, углубляющих пространство времени, явления вступают в сферу человеческого восприятия, ставя «вопросы» (эта концепция принадлежит Бергсону) – призывы, на которые отзывается «я» с его памятью: «во взаимодействии таких вибраций и живет „я“ [lebt das Ich]»[43]. «Вещи видят нас, – читаем мы у Беньямина поразительное предвосхищение его последующих размышлений об ауре (см.: SW, 4:338–339), – их взгляд бросает [schwingt] нас в будущее». Таким образом, на пути по пейзажу событий (все происходящее окружает нас в дневнике подобно пейзажу) мы «постигаем себя» – «мы, время вещей». Ритм времени, распространяясь и затягиваясь обратно, выражает взаимодействие субъекта и объекта, одновременный выход из «матки времени» и возвращение в нее. В царстве этой пространственно-временной диалектики дневник превращает события прошлого в события будущего и позволяет нам встречаться с самими собой, как с нашим самым близким врагом, как с сознанием, во «времени смерти». Именно суверенная реальность смерти, одновременно и далекой, и близкой, на долю мгновения (Augenblick) наделяет живущих бессмертием. Дневник, как ворота к мгновенному спасению, предопределяет судьбу в виде «воскрешения „я“». Лет пять спустя идея о жизни произведений искусства, продолжающейся и после их смерти, займет фундаментальное место в выдвинутой Беньямином концепции критики, но соответствие между философией и теологией (недогматической и неэсхатологической теологией) было свойственно его мышлению на всех этапах развития последнего, начиная с притчи 1910 г. «Трое, искавшие веру» и кончая текстом 1940 г. «О понимании истории».

Второй семестр Беньямина во Фрайбурге завершился 1 августа 1913 г., чему предшествовало, как он писал впоследствии, «много плохих недель» (C, 53). Впрочем, в этот период его утешала дружба с Хайнле, «вечным мечтателем и немцем до мозга костей» (C, 18). В отправленном в середине июля письме Герберту Бельмору, изучавшему дизайн интерьера в Берлине, упоминаются «несколько стихотворений Хайнле, которые могут тебя покорить», после чего Беньямин отмечает: «…возможно, мы здесь более агрессивны, более пафосны, более нетерпеливы и бездумны (в буквальном смысле слова!)… именно так мы с ним сопереживаем и сочувствуем друг другу, и именно таков зачастую я сам» (C, 45). Хайнле и Беньямин совершали долгие прогулки по Шварцвальду в окрестностях Фрайбурга, беседуя о Винекене, молодежном движении и прочих важных этических вопросах. (В июльском номере Der Anfang Хайнле опубликовал острый прозаический текст о школьном образовании.) К концу месяца они объединили силы с еще одним молодым поэтом – Антоном Мюллером, сыном редактора ультрамонтанской католической газеты Freiburger Boten: «Вчера [мы трое] лазали по лесам… и говорили о первородном грехе… и о страхе. Я держался мнения о том, что страх перед природой – проверка подлинной способности чувствовать природу» (C, 48). Вскоре после знакомства с Хайнле Беньямин безуспешно пытался издать стихотворения своего нового друга в Der Anfang. В последующие годы он предпринял еще не одну попытку распространять и рекламировать произведения Хайнле. Своеобразную природу этой дружбы отмечали некоторые тогдашние друзья Беньямина. Все признавали необычайную красоту Хайнле – Беньямин и 10 лет спустя вспоминал о Хайнле и его брате Вольфе как о «самых красивых молодых людях, которых я когда-либо знал» (письмо Ф. Х. Рангу, 4 февраля 1923 г). И все же Беньямин, похоже, не проводил различия между этим физическим проявлением красоты и предполагаемой мрачной красотой личности Хайнле и его поэзии. Некоторые читатели произведений Хайнле находили их незрелыми, в то время как других они очень трогали[44].

Жизнь во Фрайбурге не обходилась без развлечений. Беньямин посетил выставку искусства немецкого Ренессанса в соседнем Базеле, где увидел оригиналы рисунков, в том числе «Меланхолию» Дюрера, которые оказали влияние на создание его монументального труда о немецкой барочной драме. Кроме того, помимо чтения в рамках занятий (Кант, Гуссерль, Риккерт) Беньямин много читал в порядке самообразования, а также для собственного удовольствия: Кьеркегора, св. Бонавентуру, Стерна, Стендаля, Мопассана, Гессе и Генриха Манна. У него даже нашлось время, чтобы сочинить пару рассказов, включая изящный рассказ «Смерть отца» (см.: EW, 128–131). Со своим собственным отцом, который, по-прежнему не одобряя его «стремлений», навестил его в июле, Беньямин держался «очень дружелюбно». После завершения семестра ему было трудно покидать Фрайбург, возможно, из-за глубокой привязанности к Хайнле: «В конце концов, здешняя жизнь с наступлением солнечной погоды к концу семестра тоже неожиданно стала красивой и летней. Последние четыре вечера мы (Хайнле и я) регулярно загуливались до полуночи и позже, главным образом в лесах» (C, 49). К началу сентября после нескольких недель, проведенных в поездке с семьей по Южному Тиролю, Беньямин вернулся в Берлин, где стал готовиться к возобновлению занятий философией в Университете Фридриха Вильгельма, а также своей работы в молодежном движении, которое после летнего затишья вступило в свою наиболее активную фазу.

В сентябре 1913 г. в Берлине начал работу так называемый Sprechsaal («Дискуссионный зал»). Эта организация была призвана представлять интересы старшеклассников и студентов университетов, в первую очередь тех, кто читал Der Anfang. Формат и тематика заседаний «Дискуссионного зала» были все теми же: вечерние лекции и дискуссии на такие темы, как молодежная культура, энергия и этика, современная лирическая поэзия, движение эсперантистов, цель которых состояла в содействии свободному обмену идеями. На протяжении зимнего семестра 1913/14 г. Беньямин уделял много внимания этому новому культурному форуму, выступая в качестве одного из съемщиков Дома собраний, небольшой квартиры в районе Тиргартен, его старой вотчины, где проходили заседания и «Дискуссионного зала», и Бюро Берлинской независимой студенческой ассоциации по общественной работе. Осенью 1913 г. на одном из заседаний «Дискуссионного зала» Беньямина впервые увидел Шолем: «Не глядя на присутствующих, он говорил с большой интенсивностью и всегда в готовых для публикации выражениях, уставившись при этом в верхний угол зала» (SF, 3–4; ШД, 18). Одновременно с этой деятельностью Беньямин постепенно отдалялся от Der Anfang, в октябрьском номере которого был опубликован последний материал за подписью Ardor. Через несколько месяцев Беньямин оказался участником конфликта, подробности которого уже невозможно восстановить, но его причиной, судя по всему, послужило решение Винекена сложить с себя обязанности главы журнала. Группа во главе с Хайнле и Симоном Гутманом, выступавшая за литературную ориентацию журнала, попыталась отобрать контроль над ним у редакторов Жоржа Барбизона и Зигфрида Бернфельда, отдававших предпочтение политической (социалистической) ориентации. Этот конфликт, нашедший отражение в бурных дебатах в «Дискуссионном зале», завершился тем, что издатель журнала Франц Пфемферт, также редактировавший Die Aktion, влиятельный журнал политически радикального экспрессионизма, выступил на стороне Барбизона и Бернфельда. Беньямин, безуспешно пытавшийся сыграть роль посредника, подумывал о том, чтобы написать прощальную статью с обличением тенденций, наметившихся к тому времени в Anfang (в номере журнала за декабрь 1913 г. отмечалось создание «арийского» Sprechsaal в Вене; см.: C, 73), но журнал перестал выходить прежде, чем это намерение удалось выполнить.

В октябре Беньямин впервые предстал перед большой аудиторией, приняв участие в двух многолюдных общенациональных конференциях по вопросам учебной реформы и молодежного движения. На Первой студенческой педагогической конференции, организованной группой активистов в Университете Бреслау, Беньямин выступил с речью «Цели и средства студенческих педагогических групп в германских университетах», в которой защищал «фрайбургскую», то есть откровенно винекенианскую, ориентацию, от более консервативной фракции из Бреслау. Призывая к выработке «новой философской педагогики» и насаждению «нового мировоззрения среди студентов», он высказывался за «внутренне укорененный и вместе с тем в высшей степени общественный» студенческий активизм, избегающий партийной принадлежности (GS, 2:60–66). Обе университетские фракции смогли договориться лишь о том, чтобы держать друг друга в курсе своих дел. Из Бреслау Беньямин отправился в центральногерманский город Кассель на Первый съезд свободной немецкой молодежи (Erste Freideutsche Jugendtag), проводившийся несколькими различными молодежными фракциями и студенческими группами из разных районов Германии и Австрии. Этот съезд, в настоящее время считающийся вершиной Германского молодежного движения, проходил на горе Мейснер (по этому случаю переименованной в Высокий Мейснер – и это название прижилось) и соседней горе Ханштайн 10–12 октября. Свои приветствия и пожелания съезду прислали различные светила, включая писателя Герхарда Гауптмана и философов Людвига Клагеса и Пауля Наторпа. Это трехдневное мероприятие было отмечено как массовыми торжествами, так и глубоким расколом между его участниками. Как впоследствии выразился один из них, боннский писатель Альфред Курелла, среди собравшихся на съезд было «примерно равное число фашистов, антифашистов и апатичных обывателей»[45]. На открытии съезда, состоявшемся дождливым пятничным вечером под открытым небом на территории разрушенного замка на вершине горы Ханштайн, произошла резкая стычка между активными сторонниками готовности к войне и «расовой гигиены» и вождями Вольного сообщества учащихся Викерсдорфа Густавом Винекеном и Мартином Лузерке. Викерсдорфцы отстаивали «независимость молодежи» перед лицом всяких «особых политических и полуполитических интересов». Они призывали не бряцать оружием, а прислушиваться к требованиям своей совести. В глазах Винекена борьба за насаждение «общего чувства в конечном счете была борьбой за сохранение истинной германской души. Его влияние сыграло решающую роль в принятии съездом заявления, вступительная фраза которого стала известна как «Мейснеровская формула»: «Свободная немецкая молодежь желает строить свою жизнь согласно своим собственным принципам, на свою собственную ответственность и в соответствии с внутренней правдой». Однако уже после восхода солнца, когда место действия переместилось на гору Мейснер, идеологические конфликты продолжились и длились еще два дня. Присутствовавшие на съезде толпы молодежи развлекались музыкой, народными танцами, спортивными состязаниями и демонстрацией парадных костюмов, а также вели дискуссии о межрасовых отношениях, воздержании (от алкоголя и никотина) и аграрной реформе. Сам Беньямин довольно невнятно осветил ход съезда в едкой критической заметке «Молодость молчала», напечатанной им спустя неделю в Die Aktion (ее название служило ответом на панегирическую статью «Молодость говорит!», опубликованную ранее редактором журнала Францем Пфемфертом), но от него не укрылось то, что на съезде присутствовало нечто новое: «Нас ни в коем случае не должен лишить самообладания сам по себе факт съезда «Свободной немецкой молодежи». Вообще говоря, мы стали свидетелями новой реальности: собрание двух тысяч передовых молодых людей, при том, что наблюдатель видел на Высоком Мейснере новую физическую молодость, новое напряжение на лицах. Для нас это не более чем залог юного духа. Экскурсии, парадные одежды, народные танцы не представляют собой ничего нового и по-прежнему, хотя уже идет 1913 г., не несут в себе ничего духовного» (EW, 135). Особую печаль у него вызывало царившее на съезде добродушие, лишавшее молодежь «священной серьезности, с которой она прибыла на съезд». И идеология, и самодовольство стали причиной того, что «лишь немногие» осознали смысл слова «молодость» и ее истинную цель, а именно «протест против семьи и школы».

Лидерские позиции Беньямина в молодежном движении укрепились в феврале 1914 г., когда он был избран президентом Берлинской вольной студенческой ассоциации на грядущий летний семестр. Вскоре он сумел привлечь к прочтению летних лекций ряд выдающихся ораторов, включая Мартина Бубера, приглашенного рассказать о своей недавно вышедшей книге «Даниил», и Людвига Клагеса, философа-виталиста и графолога, с лекцией о двойственности духа и интеллекта. Об общих намерениях Беньямина в отношении независимого студенчества дает представление его письмо от 23 мая бывшему школьному товарищу (и будущему сотруднику по работе на радио), композитору, писателю и переводчику Эрнсту Шену: «Что мы в принципе можем, так это… вдохнуть культуру в наши собрания» (C, 67). За этой на первый взгляд скромной целью снова скрывалось создание учебного сообщества (Erziehungsgemeinschaft), «опирающегося исключительно на продуктивных индивидуумов, попадающих в его орбиту». Этот индивидуалистический коммунитаризм, которым были наполнены письма Беньямина к Карле Зелигсон, послужил темой речи, произнесенной им в мае по случаю вступления в должность. Большой отрывок из этой речи (все, что сохранилось) приведен в «Жизни студентов». Он начинается такими словами: «Существует очень простой и четкий критерий для того, чтобы определить ту или иную духовную ценность некой общности. Это вопросы: может ли каждый член реализоваться в ней в полной мере, должна ли общность поглотить его целиком и может ли она без него обойтись? Или каждому она нужна меньше, чем он ей?» (EW, 200; Озарения, 11). Далее Беньямин упоминает «дух толстовства», связанный с концепцией «служения бедным», как пример того, что «действительно серьезно настроенная общность» имеет в качестве своей основы «дух истинной, серьезной социальной работы»[46]. Напротив, существующее академическое сообщество сохраняет приверженность механической, то есть филистерской, идее долга и личной заинтересованности, а попытки студентов прочувствовать дух «рабочих» и «простого народа» носят чисто абстрактный характер. Речь была принята хорошо. Одна из самых восторженных участниц кружка, Дора Софи Поллак, будущая жена Беньямина, была потрясена ею: «Выступление Беньямина… было чем-то вроде избавления. Его слушали затаив дыхание»[47]. По завершении речи Дора преподнесла оратору букет роз. «По правде говоря, – впоследствии отмечал Беньямин, – никакие цветы никогда не доставляли мне столько радости, как эти» (C, 60).

В июне он посетил 14-й съезд свободных студентов в Веймаре, где развернулись ожесточенные дебаты о политической ответственности независимого студенчества. Винекенианцы потерпели на конференции оглушительное поражение: депутаты «день за днем жестоко отклоняли» большинство их предложений (C, 69). Например, совместно предложенная берлинской и мюнхенской делегациями резолюция, в которой предлагалось защищать право старшеклассников на личные убеждения, была отвергнута 17 голосами против 5 (см.: GS, 2:877). Беньямин как председатель берлинской группы сыграл заметную роль на этом общенациональном совещании, в первый день его работы выступив с речью «Новый университет», по содержанию, очевидно, близкой его речи по случаю вступления в должность, произнесенной месяцем ранее. Имеются указания на то, что в Веймаре он не пользовался записями. Из его писем того времени следует, что его замечания основывались на лекциях Ницше и Иоганна-Готлиба Фихте[48]. В 1807 г. Фихте в своих «Обращениях к немецкой нации» призывал к созданию университетской системы, призванной насаждать разумную жизнь как важнейшую предпосылку для становления германской нации. Ницше в своей работе 1872 г. «О будущности наших образовательных учреждений» выступал против государственной образовательной машины, нацеленной на специализацию, за счет подлинного формирования личности под руководством учителя и в контакте с философией и искусством. В том, что касается независимых студентов, дело сводилось к «необходимости нравственного решения»[49]. В сообщении о ходе конференции представитель консервативного большинства отозвался о выступлении Беньямина довольно снисходительно: «Было удивительно наблюдать, как оратор, прошедший свой собственный путь в духе своего учителя, направляет все свои мысли к единственной точке притяжения: идее о высшем образовании как формирующей силе. Вот только этот юный викерсдорфец с характерным для него высокомерием подвергает сомнению все: университеты, науку и образованность, культуру прошлого» (цит. по: GB, 1:239n). Сам Беньямин говорил о «неизменной недоброжелательности этого сборища», с которого винекенианцы, руководствуясь «известными приличиями, известной духовной выдержкой», все же сумели уйти, не утратив достоинства, и в конечном счете сберегли и свое «одинокое величие» перед лицом внешнего мира, и «боязненную почтительность к себе со стороны прочих» (C, 69). В течение некоторого времени они еще пытались воплотить в жизнь свою идею «сообщества молодых людей, основанного только на интенсивной работе души, но уже ни в коем случае не на политике» (C, 68), хотя отказ от партийной политики и конкретных политических целей как раньше, так и теперь вовсе не исключал проектов социальных изменений и серьезной «социальной работы», а следовательно, и определенной политической ответственности.

В своем эссе «Жизнь студентов», написанном летом 1914 г. на основе речи по случаю вступления в должность и обращения к участникам веймарской конференции, Беньямин сразу же дает понять, что это не призыв и не манифест. Мы уже разбирали многозначительный первый абзац эссе с заявленной в нем исторической задачей высвободить мессианскую энергию настоящего; обращение к историческим объектам на благо настоящего соответствует романтической традиции мысли, ведущей от Новалиса и Фридриха Шлегеля через Бодлера к Ницше. Актуальная задача заключается в размышлениях, а именно о надвигающемся «кризисе», состоящем в том, что организация жизни делает ее все более безопасной. Говоря более конкретно, в этом эссе делается попытка описать значение студенческой жизни и университета одновременно и с метафизической, и с исторической точки зрения и посредством такого акта критики (Kritik) «вычленить из современности то будущее, которое существует в нем в искаженной форме» (EW, 198; Озарения, 9). Подобно Винекену, Беньямин нападает на инструментализацию образования, «искажение творческого духа и превращение его в дух профессиональный». Он выносит суровый приговор всему профессиональному «аппарату», работающему в университетах, а также некритическому и беспринципному отношению студентов к этой ситуации, пагубно воздействующей на любое подлинное стремление к обучению и преподаванию. В качестве альтернативы внешней системе обучения и сертификации он выдвигает идею о «внутреннем единстве» (эстетический аналог которой содержится в эссе о Гельдерлине, работу над которым Беньямин начал в конце года). Как указывает Беньямин, механизм обучения и профессиональной подготовки фактически отсекает различные дисциплины от их общего корня, содержащегося в идее о знаниях (Idee des Wissens), иными словами, в философии, понимаемой как «общность познающих». Таким образом, для преодоления нынешней «хаотичности представлений студентов о научной жизни» следует вернуть все дисциплины к их корням – к философскому чувству и философской практике, сделав все обучение философским в фундаментальном смысле слова.

Разумеется, Беньямин не задается вопросом о том, каким образом можно осуществить такое преобразование научной жизни, указывая лишь, что речь идет не об обременении юристов литературными вопросами, а медиков – юридическими, а о подчинении специальных областей знания идее целого, воплощенной в университете как таковом, а это, очевидно, не то же самое, что их подчинение философскому факультету. Подлинным средоточием власти является коллективность университета как воплощенного в жизнь идеала. Мы видим здесь логическое развитие: от утверждения об имманентном единстве знаний к призыву объединить учебные дисциплины, а оттуда – к требованию неиерархических отношений между преподавателями и студентами и между мужчинами и женщинами в университетском сообществе и в обществе в целом. Непрерывная «духовная революция», а также идея «радикального сомнения» диктуют студентам роль интеллектуального авангарда: они призваны обеспечивать существование пространства для вопросов и дискуссий, развивать «культуру диалога» с тем, чтобы не только предотвратить деградацию обучения и его превращение в накопление информации, но и подготовить путь для принципиальных изменений в устройстве повседневной жизни общества[50].

В ретроспективе июньское поражение в Веймаре представляется предвестием неизбежного распада антивоенного студенческого движения, которому в течение более четырех лет была посвящена деятельность Беньямина. В июле его еще на полгода переизбрали президентом Берлинской независимой студенческой ассоциации, но после того, как в августе началась война, он отвернулся если не от идей об образовании, то от проблем школьной реформы и даже разорвал отношения с большинством своих товарищей по молодежному движению. Из его летних писем следует, что по крайней мере в контексте его собственной повседневной жизни противостояние между одиночеством и обществом оказалось для него непреодолимым. Он говорит о своей потребности вести «строгий образ жизни» и объявляет о намерении провести каникулы «в уединенной хижине где-нибудь в лесах, где ничто не помешает его спокойствию и работе», ведь, по сути, у него никогда не было времени «для погружения во что-либо» (C, 73, 70). Однако на летние каникулы он отправился вовсе не в какую-нибудь глухомань, а в Баварские Альпы в обществе своей подруги Греты Радт, с которой сблизился в 1913 г., и ее брата Фрица; по возвращении в Берлин они с Гретой несколько поспешно объявили о своей помолвке[51]. В то же время он все чаще виделся с Дорой Поллак и ее первым мужем, студентом философского факультета Максом Поллаком: они проводили долгие часы в беседах либо, рассевшись вокруг пианино, штудировали одну из книг музыкального авторитета из винекеновского кружка Августа Хальма. Дора не всегда была такой сдержанной, как хотелось бы Беньямину, однако, как он отмечал, «она обладает неизменной способностью распознавать правоту и простоту, и потому я знаю, что мы с ней мыслим одинаково» (C, 63).

Некоторые друзья Беньямина изображают Дору Поллак не в самом выгодном свете. Для Франца Закса она была «Альма Малер en miniature. Она всегда стремилась прибрать к рукам того из нашего дружеского круга, кто представлялся ей в тот момент будущим лидером или подающим интеллектуальные надежды, и пытала счастья с разными людьми, по большей части не имея успеха до тех пор, пока ей не попался В. Б. и она не сделала его своим мужем. Не думаю, что в этом браке они когда-либо были счастливы»[52]. Что же касается Герберта Бельмора, то в его глазах она была «амбициозной гусыней, всегда желавшей плавать в наиновейших интеллектуальных течениях»[53]. Тон двух этих заявлений, сделанных двумя старейшими друзьями Беньямина, несомненно, отчасти вызван ревностью: Беньямин действительно был интеллектуальным лидером группы и его общества искали многие. Более того, Дора была «несомненно красивой, элегантной женщиной… [она] участвовала в разговорах с большим воодушевлением и даром проникновения», как писал Шолем, свидетельствуя о том, что Дора и Беньямин по крайней мере в 1916 г. испытывали «взаимную любовь» (SF, 27; ШД, 56). Дора во многих отношениях была для Беньямина идеальной парой: если он в последующие годы жил в мире своих мыслей, лишь изредка обращаясь к практическим вопросам и часто делая это неуверенно и неуклюже, то Дора при всех ее литературных и музыкальных талантах (она была дочерью венского преподавателя английского и знатока Шекспира) была способным менеджером, энергичным, прозорливым и целеустремленным, и зачастую именно эта практичность позволяла Беньямину предаваться мышлению и литературному творчеству.

На годы, проведенные в Берлине, пришлось постепенное формирование Беньямина как столичного интеллектуала. Немалую роль в этом формировании сыграла притягательность жизни в берлинских кафе. В старом кафе West End, штаб-квартире городской богемы, больше известной по своему прозвищу Größenwahn («Мания величия»), Беньямин встречался с такими видными фигурами, как поэты-экспрессионисты Эльза Ласкер-Шюлер и Роберт Йенч и издатель Виланд Херцфельде, хотя, вероятно, осознавая свою «молодость» по сравнению с этой элитой, не принадлежащей к университетским кругам, обычно дистанцировался от «пресыщенной, самоуверенной богемы» (SW, 2:607). Главной приманкой в кафе были cocottes, образовывавшие теневую периферию эротической жизни Беньямина; именно эта «непостижимая» эротика, вероятно, и стала причиной обращенного к Бельмору замечания, сделанного Беньямином сразу же после своего 22-го дня рождения: «Можешь больше не считать меня отдельной личностью [nicht mehr einzeln denken], я как будто бы только сейчас вступил в благословенный возраст, стал самим собой… Я знаю, что я ничто, но я существую в Божьем мире» (C, 73). Более чем через десять лет, сделав полусвет темой своего проекта «Пассажи», Беньямин мог описывать его, опираясь на многолетний личный опыт. Между тем учеба почти совершенно утратила в его глазах свое прежнее значение: как он выразился в письме, написанном в начале июля, «университет – просто не то место, чтобы там учиться» (C, 72).

Именно в кафе West End «в те дни в самом начале августа», когда Германия объявила войну России и Франции, Беньямин и некоторые его друзья решили записаться в армию – не из-за какой-то особой воинственности, как он объясняет в «Берлинской хронике», а стремясь обеспечить себе «место рядом с друзьями после неизбежного призыва» на воинскую службу (SW, 2:607). Неудивительно, что вследствие его близорукости и общего хилого телосложения он был – на этот раз – забракован призывной комиссией. Затем 8 августа «произошло событие, надолго изгнавшее из моего сознания и город, и войну»: Фриц Хайнле и Рика Зелигсон (сестра Карлы) покончили с собой, отравившись газом в «Дискуссионном зале»[54]. На следующее утро Беньямина разбудило срочное письмо, гласившее: «Ты найдешь наши тела в Доме собраний» (SW, 2:605). Хотя в газетах это происшествие изображалось как печальный итог несчастной любви, друзья пары увидели в нем решительнейший из антивоенных протестов. Беньямин взял на себя разбор рукописей Хайнле, собираясь обработать их и опубликовать. После долгих лет безуспешных попыток заняться этим Беньямин не взял их с собой, отправившись в 1933 г. в изгнание, и впоследствии они пропали. В память о своем покойном товарище он сочинил цикл из 50 сонетов, на протяжении лет дополняя его новыми, и читал эти тщательно проработанные и нередко пронзительные стихотворения близким друзьям (см.: GS, 7:27–64). Смерть Хайнле стала для Беньямина эмоциональной травмой, от которой он так до конца и не оправился. Хотя ни творчество Хайнле, ни различные высказывания Беньямина на данную тему практически не дают нам возможности в полной мере реконструировать значение взаимоотношений между молодыми людьми, имеется множество свидетельств о том, как потрясен был Беньямин самоубийством Хайнле. Ссылками на него (нередко зашифрованными) усеяны опубликованные работы Беньямина; кроме того, Хайнле (или, точнее, его мертвое тело) играет заметную роль на первых страницах двух важнейших произведений Беньямина: «Улица с односторонним движением» и «Берлинское детство на рубеже веков». Но самоубийство было для Беньямина не просто литературной темой; образ его покойного друга будет диктовать его собственные самоубийственные побуждения, которые значительно усилятся начиная с середины 1920-х гг.

Непосредственным итогом этого двойного самоубийства для Беньямина стал период длительного бездействия. Где-то в сентябре или октябре, согласно Шолему, ему пришлось предстать перед призывной комиссией: «он симулировал дрожательный паралич, заранее натренировавшись, и из-за этого его призыв отложили на год» (SF, 12; ШД, 32). В конце октября он написал Эрнсту Шену пылкое письмо, в котором постулировал необходимость преобразованного радикализма: «Разумеется, все мы лелеем осознание того факта, что наш радикализм был слишком показным и что для нас должен стать аксиомой более жесткий, более чистый, более невидимый радикализм» (C, 74). Беньямин считал такую инициативу неосуществимой в «том болоте, которым ныне является университет», хотя и продолжал ходить на лекции, невзирая на подстерегавшие его жестокость, эгоизм и вульгарность. «Чистый итог, подведенный мной моей застенчивости, страху, амбициям, а также, что более важно, моему безразличию, холодности и необразованности, испугал и ужаснул меня. Никто [из людей науки] не отличается терпимостью к сообществу других… Никто не оказался на высоте в этой ситуации» (C, 74–75). Разочарование, столь очевидное в этом письме, еще более явно присутствовало в его личной жизни. Потеря двух товарищей привела к внезапному затворничеству; необъяснимым для всех, кого это затрагивало, образом он порвал со всеми своими близкими друзьями из молодежного движения. Кон и Шен, никогда в нем не участвовавшие, избежали отставки. Но Беньямин фактически стал избегать Бельмора, с которым особенно сблизился в свои первые университетские годы, и их дружба, несмотря на недолгое возобновление контактов перед окончательным разрывом в 1917 г., уже никогда не была прежней.

Зимой 1914/15 г. Беньямин, оплакивавший Фрица Хайнле, сочинил первое из своих крупных литературно-философских эссе – «Два стихотворения Фридриха Гельдерлина», которое, как он мимоходом отметил много лет спустя, было написано в память о Хайнле (см.: GS, 2:921). Кроме того, это был его первый большой опыт в области литературной критики со времен старших классов. Это эссе отличается цельной критической теорией и крайне оригинальной трактовкой Гельдерлина, хотя оно обрело свою форму под давлением эстетических идей, имевших в то время хождение в окружении немецкого поэта-символиста Штефана Георге. Обращение Беньямина к творчеству Гельдерлина, высокопарного и трудного для понимания поэта-романтика, стало возможным благодаря появлению первого критическо-исторического издания произведений Гельдерлина, осуществленного учеником Георге Норбертом фон Хеллингратом, который погиб на фронте[55]. По сути, издание Хеллинграта, вышедшее в 1913 г., вызвало сенсационное возрождение интереса к этому поэту, практически забытому в ранние годы существования вильгельмовской империи. Непосредственно перед войной свойственное школе Георге сочетание эстетизма и национализма привело к приобретению Гельдерлином незаслуженной репутации барда-националиста: многие немецкие солдаты отправлялись на фронт со специальным «окопным изданием» его стихотворений в ранце.

В то время подробный разбор отдельных работ современного автора был делом необычным. Подобно своему старшему современнику Бенедетто Кроче, чья «Эстетика» (1902) открыла путь к критике отдельных произведений искусства в качестве конкретных и нередуцируемых «эстетических фактов», более или менее успешных решений той или иной «художественной проблемы», Беньямин отвергает здесь категории и классификационные принципы сравнительной филологии и традиционной эстетики. Его эссе неоднозначно и в других аспектах. В ходе кропотливого, порой мучительно кропотливого, анализа в нем выстраивается теория истины в поэзии, теория, поднимающаяся над традиционным различием между формой и содержанием путем развития концепции задачи[56]. Ключевым термином для Беньямина здесь является поэтическая субстанция (das Gedichtete – причастие прошедшего времени от глагола dichten – «сочинять»). Поэтически сформированное раскрывает сферу, в которой заключена истина, содержащаяся в конкретном стихотворении (Gedicht). Здесь нет ничего статичного; истина состоит в выполнении конкретной интеллектуально-познавательной задачи, которую, можно сказать, представляет собой всякое стихотворение – в качестве произведения искусства. Как с самого начала отмечает Беньямин, речь идет не о том, чтобы выявить процесс создания стихотворения, поскольку «сама поэтическая задача должна быть понята через стихотворение» (EW, 171; Озарения, 20). Вместе с тем эта задача, которую следует понимать как «духовную и наглядную структуру того мира, о котором стихотворение говорит», предшествует ему. Устройство поэтической субстанции, выявляющее «пластичность временного и пространственного существования», в принципе не менее парадоксально, чем написание «дневника» в «Метафизике молодости» или несущая мессианский заряд историческая задача в «Жизни студентов». Во всех этих трех проявлениях своей юношеской философии Беньямин очерчивает привилегированную сферу восприятия, в которой классические понятия времени и пространства уступают место «пространственно-временному порядку», включающему отзвуки прошлого в настоящем, центра в окраинах – ядро своеобразной современной метафизики или теории поля, в последующих работах Беньямина лежащей в основе концепции истока (Ursprung) и диалектического образа.

В поэтической субстанции «жизнь определяет себя через стихотворение, задача – через решение». Очевидно, речь не может идти просто о том, что искусство копирует природу. Определение жизненного контекста в поэзии свидетельствует о «силе превращения», которая в чем-то сродни мифу, в то время как «слишком большое сходство с жизнью» характерно именно для самых слабых произведений. Хотя «в основе поэтической субстанции» лежит именно жизнь, произведение искусства предполагает определенные «формы восприятия и структуру духовного мира». Как выразился Беньямин в написанном в те же годы диалоге об эстетике и цвете «Радуга», художник постигает основы природы, лишь создавая и выстраивая ее (см.: EW, 215). Таким образом, поэтическая субстанция выступает – по-разному в каждом стихотворении – как способ постижения отношений между жизнью и произведением искусства, иными словами, как идея задачи, стоящей перед стихотворением. Это происходит при прочтении стихотворения. Ведь «эта сфера есть одновременно продукт [Erzeugnis] и предмет исследования». В возникающей при этом конфигурации духовных и наглядных элементов стихотворения выражается специфическая логика и энергия «внутренней формы» стихотворения (этот термин позаимствован у Гёте, но его можно найти и у Вильгельма фон Гумбольдта, чьи работы о языке Беньямин изучал той зимой в Берлине с филологом Эрнстом Леви). Иными словами, «чистая поэтическая субстанция» сохраняет свой по сути методологический характер, оставаясь идеальной целью и представляя собой «пространственно-временное взаимопроникновение всех образов в одном духовном воплощении [Inbegriff], поэтической субстанции, которая идентична жизни». Концепция поэтической субстанции, заключая в себе абсолютную внутреннюю артикуляцию, к которой стихотворение стремится при прочтении, позволяет оценить стихотворение в соответствии с тем, насколько «связны и значительны его элементы» (эти критерии не могли не видоизмениться в рамках эстетики фрагмента, вдохновлявшей Беньямина в его более поздних работах, где речь идет уже не об «организме», как у Кроче и Бергсона, а о «монаде» и где истина более четко отделяется от «связности»).

Применяя свой критический «метод», Беньямин рассматривает два стихотворения Гельдерлина, которые можно назвать двумя редакциями одного произведения, – «Мужество поэта» (Dichtermut) и более позднее «Неразумие» (Blödigkeit). Беньямин указывает, что Гельдерлин, создавая новую версию старого стихотворения, стремился к четкому согласованию духовных и наглядных элементов, что привело к более удачному браку образа и идеи и к углублению чувства в более смелой второй «редакции». В этой версии четче проработана идея поэтической судьбы – «жизни в песне» – как основы для жертвенной связи между поэтом и народом (или, согласно языку Молодости, между одиночеством и сообществом). Несомненно, Беньямин делает фигуру поэта объектом культа, следуя давней традиции, которую можно найти не только у Гельдерлина, но и у длинной вереницы его последователей – от Ницше с его Заратустрой до доблестных фигур югендстиля и Штефана Георге. Однако, не желая довольствоваться высокопарными изъявлениями восторга, он также заимствует у Гельдерлина выражение heilignüchtern («священная трезвость») и подчеркивает, что «анализ великих произведений столкнется если не с самим мифом, то с единством, возникающим из мощно стремящихся навстречу друг другу мифических элементов, которые и есть собственное выражение жизни»[57]. Преодоление мифа – программная черта и ранних, и поздних произведений Беньямина – включает и трансформацию идеи героя. Во втором варианте «Мужества поэта» Гельдерлина такое свойство, как мужество, превращается в своеобразное «неразумие», понимаемое Беньямином как состояние «неподвижного существования, полной пассивности, которая и есть сущность мужества»[58]. Поэту, творящему в центре жизни, ничего не остается, кроме как «целиком отдаться этим связям [Beziehung]. Они исходят из него и возвращаются к нему». Таким образом, поэт является центром, из которого исходят связи, точкой безразличия. Новая и вместе с тем старая диалектика истечения и возвращения, с которой мы уже встречались в «Метафизике молодости» и других работах, проявляется, возможно, в самом конце эссе о Гельдерлине, когда Беньямин приводит цитату из позднего Гельдерлина: «Саги, которые отдаляются от земли… возвращаются к людям [Menschheit]». Таким образом, поэтическая задача в конечном счете имеет дело с самой идеей человечества, «народа» и «избранных», и с этим связано и «новое значение смерти», которое Беньямин находит во втором из двух анализируемых стихотворений – возможно, под влиянием самоубийства Хайнле. Второе стихотворение стирает традиционное «жесткое» противопоставление человека и смерти, подразумеваемое в первом стихотворении; оно свидетельствует о взаимопроникновении жизни и смерти, характерном для мира, «насыщенного опасностью». Именно здесь для Беньямина заключается источник песни, ибо «смерть… вот мир поэта»[59].

Примерно пятнадцать лет спустя, только что разведясь с женой и приближаясь к сорокалетию, Беньямин, решивший начать все сначала, но остро осознававший непостоянство всего сущего, оглядывался на свои труды в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, со смесью гордости и сожаления: «Ведь в конце концов мне не удалось выстроить всю мою жизнь на блестящем фундаменте, заложенном мной на двадцать втором году жизни» (C, 365). Духовно-политическая закваска этой бурной эпохи, в итоге трансформировавшаяся в более неявный радикализм, отразилась на жизни и творчестве Беньямина, и, хотя романтический строй в его творчестве со временем сменился материалистическим и антропологическим, по сути своей он так и остался вечным студентом, странствующим в поисках нового начала.

## Глава 3. Концепция критики: Берлин, Мюнхен и Берн. 1915–1919

ДЛЯ БЕНЬЯМИНА начало войны принесло решительный разрыв не только с молодежным движением (в его эссе 1917 г. о Достоевском все еще говорится о духе молодости), но и с самим Густавом Винекеном, выступившим в ноябре 1914 г. в Мюнхене с речью «Молодежь и война», в которой он призывал молодых людей вставать на защиту отечества. Беньямин дистанцировался от своего бывшего наставника по крайней мере еще с предыдущей весны, когда в Schule und Jugendkultur («Школа и молодежная культура») подверг резкой критике теорию «объективного духа» (C, 68)[60]. Его реакция на речь Винекена о войне была недвусмысленной. В послании Гансу Рейхенбаху, студенту философии, который в феврале 1915 г. обличал Винекена в открытом письме, Беньямин назвал эту речь, текст которой он с трудом заставил себя прочесть, «беспримерным позором и безобразием» (GB, 1:262). В глубине души он считал, что Винекен предал свои собственные идеалы. В марте он написал Винекену, формально «отмежевавшись» от «первого человека», ознакомившего его «с духовной жизнью», – в качестве «окончательного доказательства преданности» последнему. Начав письмо на печальной ноте, Беньямин напоминает Винекену его же слова о совместном обучении и о человечестве «в благородном смысле», а заканчивает послание сурово и решительно:

> Theōria внутри вас оказалась слепа. Вы совершили ужасающее, страшное предательство в отношении женщин, которых любят ваши ученики. Наконец, вы принесли молодых людей в жертву государству, отнявшему у вас все. Однако молодежь подчиняется лишь тем прозорливым людям, которые в первую очередь любят ее и ту idea, которая в ней воплощена. Эта идея выскользнула из ваших неловких рук, и ей суждены невыразимые страдания. Жизнь с этой идеей – вот наследие, которое я отбираю у вас (C, 76)[61].

Трудно переоценить значение этого разрыва с Винекеном для молодого Вальтера Беньямина. Девять лет, прошедших с момента их знакомства в Хаубинде, Винекен оказывал решающее влияние на мысли и поступки Беньямина. Некоторые элементы мировоззрения Винекена остались у Беньямина до конца жизни: в первую очередь это относится к динамичному ницшеанству, сформировавшему его идеал «доброго европейца». Однако в большинстве отношений разрыв был полным и Беньямин больше не оглядывался назад. Довольно примечательно, что письмо к Винекену является одним из немногих дошедших до нас высказываний Беньямина о войне: Гершому Шолему запомнился один-единственный разговор на эту тему в 1915 г., когда Беньямин решительно встал «на сторону [леворадикального революционера и противника войны Карла] Либкнехта»[62]. Однако в то же время он отклонил предложение об участии в недолго просуществовавшем пацифистском журнале Der Aufbruch, выпускавшемся еще одним откровенным критиком речи Винекена, студентом-медиком Эрнстом Йоэлем, который прежде был товарищем и противником Беньямина в молодежном движении, а впоследствии, до своего самоубийства, в качестве врача контролировал его эксперименты с гашишем[63].

Начало войны, самоубийства друзей и разрыв с наставником – все это стало мучительным испытанием для молодого Беньямина. Тем не менее перед лицом этих несчастий он нашел в себе силы продолжать свои литературные занятия, так же, как это впоследствии регулярно повторялось на протяжении всей его жизни. Той зимой наряду со статьей о Гельдерлине он обратился к творчеству автора совершенно иного толка, приступив к переводу стихотворений Шарля Бодлера[64]. Различия между двумя этими великими поэтами отражают трения в душе самого Беньямина. Высокопарности Гельдерлина противостоит ирония Бодлера – вдумчивость контрастирует с лоском, и если рваные строки Гельдерлина предвещают некоторые течения экспрессионизма, то звучная антилирика Бодлера лежит у истоков сюрреализма. Что касается будущей карьеры Беньямина как писателя, то это рано произошедшее обращение к Бодлеру стало судьбоносным, поскольку бодлеровской modernité было суждено оказать решающее влияние на формальное и тематическое развитие творчества Беньямина: Бодлер во многих отношениях стал главным героем его последующих произведений. Принадлежащий Беньямину перевод «Парижских картин» Бодлера – одного из разделов «Цветов зла» в итоге был опубликован в 1923 г. в составе двуязычного издания, для которого Беньямин написал важное теоретическое введение «Задача переводчика». Таким образом, переводческая работа стала основой для исследований, которым он предавался до последних дней своей жизни. Беньямин уже в 1915 г. читал художественную критику Бодлера в связи с собственными изысканиями в области цвета[65].

Летом 1915 г. во время своего последнего берлинского семестра Беньямин познакомился с Гершомом Шолемом, который станет одним из его ближайших друзей и самых постоянных корреспондентов, а впоследствии издаст его письма и другие работы. Шолем, родившийся на шесть лет позже Беньямина, пацифист, социалист и убежденный сионист, к моменту их знакомства учился в университете на первом семестре, уделяя основное внимание математике и философии[66]. Они впервые заметили друг друга в начале июля во время обсуждения речи, произнесенной пацифистом Куртом Хиллером[67]. Несколько дней спустя увидев Шолема в университетской библиотеке, Беньямин подошел к нему, «отвесил формальный поклон и спросил, не тот ли я господин, который выступал на вечере Хиллера. Я подтвердил. Он сказал, что хотел бы поговорить на затронутые мной темы». Шолем получил приглашение в дом Беньямина на Дельбрюкштрассе, где в большом, заставленном книгами кабинете Вальтера с репродукцией «Изенгеймского алтаря» Матиаса Грюневальда они вступили в беседу о природе исторического процесса (см.: SF, 5–6; ШД, 21).

Шолем впоследствии написал первое исследование о каббале и преподавал историю еврейского мистицизма в Университете в Иерусалиме, где он хранил архив работ Беньямина. В своих мемуарах о дружбе с ним, впервые опубликованных в 1975 г., он рисует портрет 23-летнего Беньямина, приводя ряд показательных деталей. Он говорит о «буквально завораживающем облике» Беньямина и его «застывшем взгляде» во время выступлений перед большой аудиторией, резко контрастирующем с «его обычной оживленной манерой держаться». «У Беньямина был красивый голос, мелодичный и западающий в память», и ему нравилось читать вслух таких поэтов, как Бодлер, Гельдерлин и Пиндар. Он «одевался с продуманной ненавязчивостью и обычно слегка сутулился. Кажется, мне никогда не приходилось видеть, чтобы он ходил выпрямившись и высоко держа голову». Шолем подробно описывает походку Беньямина, как тот описывал походку Бодлера: «В его походке было что-то недвусмысленное, сознательное и неуверенное… Он не любил быстрой ходьбы, и мне, намного более рослому, длинноногому и делавшему большие, быстрые шаги, было нелегко приноровиться к его походке во время наших совместных прогулок. Сплошь и рядом он останавливался, продолжая говорить. Его было легко узнать со спины по причудливой походке, с годами становившейся все более своеобразной». Этот образ дополнялся его «подчеркнуто учтивыми манерами», которые «порождали естественное чувство дистанции». В разговоре Беньямин «выражался изысканно, но не демонстративно, иногда без особого успеха и скорее подражательно, прибегая к берлинскому диалекту» (SF, 8–9; ШД, 26).

В октябре 1915 г. Беньямин получил еще один год отсрочки от армии: ему удалось провалить медицинский осмотр после того, как он провел целую ночь в обществе Шолема и выпил огромное количество чашек черного кофе, к чему часто прибегали в то время молодые люди, пытавшиеся избежать призыва. В конце месяца он отправился из Берлина в Мюнхен, чтобы продолжить учебу в Университете Людвига Максимилиана, куда поступила и Грета Радт. (Жительницей баварской столицы стала и другая подруга Беньямина – скульптор Юла Кон.) Беньямин снял маленькую комнатку на Кёнигинштрассе позади главных университетских зданий, рядом с Английским садом. «Несмотря на отсутствие особой надежды на то, что война за год закончится, – писал он Шолему, – я предполагаю, что в Мюнхене мне удастся спокойно поработать хотя бы несколько месяцев» (C, 77). Оказавшись вдали от своего родного города, этого «города проклятых» (GB, 1:318), он по сути вел «относительно замкнутую жизнь». Это не мешало ему время от времени развлекаться в городе, как в тот вечер, когда в обществе Греты он отправился в художественную галерею, где Генрих Манн читал отрывки из своего нового эссе о Золя, а потом пил шампанское в баре для избранной публики. За исключением этого случая, он не мог сказать почти ничего хорошего ни о мюнхенской культурной жизни, ни о студенческой жизни в университетах; тогда, как и сейчас, молодым немцам было свойственно проводить четкое различие между беспутной, беспорядочной берлинской жизнью и более спокойной, зажиточной и традиционной атмосферой баварской столицы.

В отсутствие какой-либо организации, пригодной для проведения университетской реформы, Беньямин на какое-то время смог уделить внимание занятиям. Их результаты оказались неоднозначными. Самым большим разочарованием для него стал прославленный швейцарский историк искусства Генрих Вёльфлин, чью книгу «Классическое искусство» Беньямин прочел в 1912 г. и нашел ее очень полезной. Сам же Вёльфлин показался ему манерным педантом, полностью лишенным способности верно воспринимать разбираемые им произведения искусства: его курс лекций был «жестоким оскорблением для слушателей» (GB, 1:289). Точно так же «никуда не годились» лекции по истории германской литературы. Несколько более интересным был семинар о Канте и Декарте, проходивший под руководством гуссерлианца Морица Гейгера, чье недавно изданное эссе об эстетическом удовольствии Беньямин изучал вместе с «Идеями к чистой феноменологии» Гуссерля. Беньямин по-своему возвращался «к самим вещам», как любили выражаться феноменологи[68]. В число действительно плодотворных, хотя и заумных, курсов, посещавшихся им в этом семестре, входили лекции об «Истории ветхозаветного искупления», на которые ходили только он и четыре монаха, а также семинары о доколумбовой культуре и языке Мексики, на которых он сидел за большим столом в элегантно обставленном частном жилище с девятью другими участниками, включая поэта Райнера Марию Рильке, который «очень сонно и ненавязчиво бросает по сторонам косые взгляды поверх печально обвисших усов» (GB, 1:291). Шолем отмечает, что Беньямин «с удивлением рассказывал о вежливости Рильке – он, чья китайская вежливость уже доходила до пределов» (SF, 33; ШД, 67).

Этот семинар вел этнолог Вальтер Леман, в то время приват-доцент, обычно проводивший занятия у себя дома. Шолему запомнилось замечание, сделанное Беньямином год спустя, когда он давал Леману рекомендацию как преподавателю: «Этому человеку очень повезло, что он не знает, сколько всего он знает. Иначе он бы давным-давно сошел с ума. Ученым его делает его незнание [Unwissen]»[69]. Другим участником семинара был высокий, светловолосый, носивший монокль человек лет тридцати, которого Беньямин часто называл «разносторонним гением». Это был Феликс Неггерат, обучавшийся философии и индоевропейской филологии; после занятий у Лемана Беньямин нередко проводил с ним долгие часы за беседами в кафе, пытаясь разобраться в вопросах сравнительной мифологии и в «концепции исторического существования», которая, по словам Беньямина, «поглощает меня и образует средоточье всех проблем, важных для нас» (GB, 1:300–301). Через Неггерата, дружившего не только с Рильке, но и со Штефаном Георге и Людвигом Клагесом, Беньямин сблизился с остатками «Швабингской богемы» – одного из главных источников германского модернизма. Длинный список писателей и художников, живших в Швабинге в первые годы нового столетия, включает много прославленных имен: члены «Синего всадника» Василий Кандинский, Габриэла Мюнтер и Франц Марк, политическое кабаре «Одиннадцать палачей» во главе с Франком Ведекиндом, «Космический кружок», существовавший при Штефане Георге и включавший философа Людвига Клагеса, художника-оформителя Мельхиора Лехтера, мистагога правого толка Альфреда Шулера и «графиню Швабингскую» Фанни цу Рефентлов, а также Томаса Манна, самого Рильке и Альфреда Кубина. Неггерат представил Беньямина философу и поэту Карлу Вольфскелю, который, несмотря на свое еврейское происхождение, играл ключевую роль в кружке Георге. Вместе с ним Вольфскель издавал журнал Blätter für die Kunst («Листки для искусства») с 1892 г. до его закрытия в 1919 г., а также серию поэтических антологий Deutsche Dichtung (1901–1903), с помощью которой Георге пытался вдохнуть новую жизнь в немецкую словесность. Хотя в 1904 г. «Космический кружок» претерпел глубокий раскол по вопросу антисемитизма, когда Георге встал на защиту Вольфскеля от Шулера и Клагеса, Беньямин через Неггерата и Вольфскеля познакомился не только с выдающимися представителями германского эстетизма, но и с произведениями швейцарского историка и теоретика матриархата Иоганна Якоба Бахофена: главным образом именно его трудами вдохновлялся Шулер в своих мистическо-демагогических попытках восстановить языческие ритуалы. Контакт с Вольфскелем возобновился в конце 1920-х гг. благодаря беседам и переписке: в 1929 г. Беньямин опубликовал во Frankfurter Zeitung статью «Карл Вольфскель. К 60-летию со дня рождения». Что касается трудов Клагеса и Бахофена, то они занимали Беньямина до конца жизни: в 1934–1935 гг. он написал эссе о Бахофене (см.: SW, 3:11–24; МВ, 293–312), а в конце 1930-х гг. планировал осветить роль архетипа в творчестве Клагеса и Карла Густава Юнга. Неггерат впоследствии тоже занял важное место в жизни Беньямина: через два года после того, как в 1930 г. они возобновили общение, именно благодаря ему Беньямин впервые попал на Ибицу.

В Мюнхене у Беньямина наладился еще один контакт, сохранившийся в последующие десятилетия: он свел знакомство с писателем Эрихом Гуткиндом, чей мистическо-утопический труд «Сидерическое рождение» (Siderische Geburt, 1910) получил большую популярность в экспрессионистских кругах Мюнхена. Беньямин до конца жизни поддерживал связи с Гуткиндом и его женой Лусией, в 1920-х гг. жившей в Берлине, а в 1935 г. навсегда уехавшей в США. Кроме того, он познакомился со швейцарским писателем Максом Пульвером, разделявшим его увлечение графологией. Беньямин читал эзотерическую поэзию и эссе Пульвера в новом журнале Das Reich («Империя»), основанном последователями антропософа Рудольфа Штейнера; в 1931 г. Пульвер издал «Символику почерка», выдержавшую много переизданий. Пульвер привлек внимание Беньямина к философу Францу фон Баадеру, современнику первых романтиков, приверженцу традиций христианского и еврейского мистицизма; его «эксцентричный склад ума» (GS, 3:307) в высшей степени импонировал Беньямину. Вскоре он купил 16-томное издание избранных произведений Баадера – в то время в его библиотеке не было других сборников философских работ, кроме Платона, – с которым был вынужден расстаться в 1934 г., испытывая нужду в деньгах. Знакомство с Баадером способствовало не только обращению Беньямина к раннему германскому романтизму, что имело своим итогом диссертацию 1919 г., но и появлению ряда эссе по истории и языку, написанных летом и осенью 1916 г. и ознаменовавших окончательное становление Беньямина как литературного теоретика.

В апреле 1916 г., перед началом летнего семестра в Мюнхене, Беньямин на несколько недель вернулся в Берлин, где неоднократно встречался с Шолемом. Их отношения углублялись, в частности на Шолема эти встречи производили громадное впечатление: он называл их «величайшим событием в моей жизни» (LY, 186). В дневниках Шолема за 1916–1919 гг. запечатлена настоящая буря эмоций в том, что касается Беньямина, даже если они свидетельствуют о поразительном интеллектуальном влиянии последнего. Получив в начале марта 1916 г. известие о грядущем визите Беньямина, Шолем писал: «Меня возбуждает мысль об общении с такой плодовитой и поразительной личностью… У него есть свой голос». Шолем почти сразу почувствовал, что Беньямин «видит историю в новом и потрясающем свете». Однако «в большей степени, чем какие-либо из его мыслей, – писал он в августе, когда они снова встретились, – на меня оказывает неоценимое влияние его духовное существование. Вполне вероятно, что и я ему что-то даю». В сущности, главной темой, занимавшей их обоих, наряду с исторической проблематикой являлась философия языка: именно в этой сфере знакомство Шолема с еврейской традицией вдохновляло мышление Беньямина, которое, в свою очередь, оказывало раскрепощающее влияние на его младшего товарища. В глазах Шолема Беньямин в те годы был «человеком абсолютного и удивительного величия» (LY, 186), схожим масштабами своей личности и трудов с пророками: «Вальтер как-то раз сказал, что мессианское царство никогда не умирало, и эта идея имеет грандиозное значение, но лишь на том уровне, на который, думаю, не восходил никто, кроме пророков» (LY, 192)[70].

Одной из постоянных тем их бесед стала справедливость и ее связь с законом. В дневниковой записи за 8–9 октября 1916 г. Шолем приводит некоторые «Заметки к работе о категории справедливости», скопированные из записной книжки Беньямина; в этом тексте содержатся решительные формулировки, предвещающие работу «К критике насилия» 1921 г.:

> Всякой вещи, выделяемой в пространственно-временном порядке, соответствует характер обладания как выражение ее мимолетности. Однако обладание, имеющее такую же преходящую природу, всегда несправедливо. Таким образом, ни одна система, основанная на обладании или собственности… не может иметь своим следствием справедливость. Скорее справедливость скрывается в состоянии вещи, которая не может быть собственностью. Лишь через эту вещь перестают быть собственностью другие вещи… Колоссальная пропасть, разделяющая закон и справедливость… проявляется и в других языках[71].

Шолем сравнивал идеи Беньямина о справедливости с соответствующими идеями либерального писателя-сиониста Ахада Хаама, особенно важного для него, и вообще пытался встраивать мысли своего друга в рамки собственной иконоборческой религии. Занимаясь зимой 1917 г. в Йене, он держал у себя на столе фотографии Беньямина и Доры и вел с ними воображаемые беседы. В начале марта 1918 г. он записал в своем дневнике: «Он, и только он, составляет центр моей жизни» (LY, 261).

Эта преданность не препятствовала сложившемуся у него по крайней мере с 1917 г. мучительному осознанию «громадной пропасти, разделяющей нас» – пропасти, еще больше углубившейся после того, как Шолем лишился иллюзий в отношении личности Беньямина. Отчасти причиной этого послужило разочарование Шолема в отсутствии у Беньямина приверженности иудаизму: это различие и в дальнейшем стояло между двумя друзьями: «Приходится с досадой признать, что Вальтер – не праведный человек… Метафизика превратила его в безумца. Он воспринимает мир не как человек, а как сумасшедший в руце Божией» (LY, 244). Таким образом, источником его неодобрения служили предполагаемые моральные изъяны Беньямина: «Я вынужден наблюдать собственными глазами, что единственная жизнь в моем окружении, ведущая метафизическое существование, причем жизнь великая во всех смыслах слова, несет в себе элемент упадка, достигающий ужасающих пропорций» (LY, 261). Шолем был не единственным, кто указывал на это мнимое противоречие в характере Беньямина: другие бывшие друзья Беньямина, признавая блеск его интеллекта, считали, что его поступки порой становятся неприличными. Шолем говорит о лживости, деспотизме и низости, Вальтер и Дора не однажды обращались с ним «как с лакеем». Тем не менее разочарование и неодобрение не умаляли высокой оценки, которую Шолем давал уникальному гению своего друга, о чем свидетельствует примечательная запись от 25 июня 1918 г., написанная примерно через три месяца после того, как Беньямин, испытывая к Шолему «безграничное доверие» (и, очевидно, отнюдь не забывая о собственных интересах), отдал ему на хранение свои бумаги:

> Внешне этот человек фанатично замкнут… В принципе он совершенно невидим, хотя и открылся мне в большей степени, чем кому-либо другому, знакомому с ним… Сам он не идет на контакт; он требует, чтобы все шли к нему, хотя сам скрывается. Его метод абсолютно уникален, поскольку – по-иному невозможно сказать – это в сущности метод откровения, которое в том, что касается его, не просто дает о себе знать на протяжении небольших промежутков времени, а всецело подчиняет себе сферу его существования. Несомненно, так не жил еще никто после Лао Цзы…

> В Вальтере есть что-то безграничное, преодолевающее любой порядок, нечто такое, что расходует все свои силы, имея целью направлять его работу. По сути, это совершенно безымянное свойство, оправдывающее труды Вальтера (LY, 255–256).

Проницательное осознание Шолемом невидимости и неописуемости его друга – этого скрытого и безымянного свойства личности Беньямина, которое невозможно было ни к чему свести и даже охарактеризовать, – очень быстро привело его к необходимости дистанцироваться при их взаимных «контактах». Но в дневниках Шолема за эти годы зафиксировано и его настойчивое желание, чтобы Беньямин разделял его сионистские убеждения, хотя он с самого начала отлично понимал, что этого никогда не случится. Эту потребность усугубляла глубокая сознательная любовь Шолема к своему сложному другу, которая, несомненно, стала причиной последующих разрывов в отношениях между ними. Порой Шолем чувствовал, что играет роль отвергнутого любовника, а позже по отношению к жене Беньямина – соперника, которого держат на расстоянии.

Именно весной 1916 г. в отношениях между Беньямином и красивой и талантливой Дорой Поллак произошел решающий поворот. После начала войны Дора и ее богатый первый муж, журналист Макс Поллак, перебрались в Зесхаупт в Баварии, где жили на вилле южнее Мюнхена, около озера Штарнберг. Оттуда в апреле 1915 г. Дора и Беньямин отправились в Женеву навестить Герберта Бельмора. Вскоре после этого Дора решительно порвала с Беньямином, с тем чтобы, как она выразилась в письме Карле Зелигсон, «спасти свою жизнь… Если ты любишь его, то должна знать, что его слова велики и божественны, его мысли и труды значительны, его чувства мелки и ограниченны, а его поступки находятся в полном соответствии со всем этим». Не одна лишь Дора Поллак отмечала в Беньямине отсутствие эмпатии к окружающим. Бельмор, который в те годы был ближайшим конфидентом Беньямина, впоследствии, когда тот прервал отношения между ними, писал о нем с немалой язвительностью, задним числом называя его нравственно «ограниченным» и обладателем «стерильного сердца». И Дора, и Бельмор по-своему высказывают мысль о том, что все существование Беньямина было окрашено его относительной неспособностью проникнуться чужими чувствами. По утверждению Бельмора, примерно в то время имел место следующий случай: «Однажды на студенческом собрании одна моя знакомая молодая девушка заговорила со мной „об этом глупом господине Беньямине“. Я был удивлен и поражен: „Глупый? Да он самый блестящий человек из всех, кого я знал!“ – „Конечно, он такой, – тихо ответила она, – но разве вы никогда не замечали, как он глуп?“ Она имела в виду, что Вальтер Беньямин, не вполне обделенный инстинктом и эмоциями, предпочитал взирать на жизнь и чужие поступки исключительно сквозь призму своего интеллекта»[72].

Через несколько месяцев после переезда Беньямина в Мюнхен состоялось его примирение с Дорой, и Беньямин снова стал частым гостем на вилле у Поллаков. В течение 1916 г. его помолвка с Гретой Радт расстроилась (впоследствии она вышла замуж за его старого друга Альфреда Кона), в то время как Дора рассталась со своим мужем. В середине августа, когда бракоразводный процесс шел полным ходом, Шолем, посетивший Зесхаупт, стал свидетелем того, что Беньямин и Дора «не скрывали взаимную симпатию и считали меня своего рода соучастником заговора, хотя и не проронили ни слова об обстоятельствах их жизни» (SF, 27; ШД, 56). Это была первая встреча Шолема с Дорой, которая, как отмечал он в своем дневнике, произвела на него «очень благоприятное» впечатление. Впоследствии он узнал, что предложение остановиться у них было сделано по ее инициативе.

Во время трехдневного визита Шолема в Зесхаупт беседы по широкому кругу вопросов перемежались неторопливой игрой в шахматы (Беньямин «играл наугад» и «думал целую вечность, прежде чем сделать ход»). Вдвоем они читали речь Сократа из «Пира» Платона, а в присутствии Доры Беньямин зачитывал отрывки из написанного им тем летом провокационного эссе «Сократ», отмечая, что Сократ был «аргументом Платона и его оплотом против мифа»[73]. Кроме того, он читал вслух оду Пиндара в переводе Гельдерлина и в оригинале, на греческом языке. Темой нескольких их бесед служила идеалистическая философия, в первую очередь философия Канта, Гегеля и Шеллинга. Однажды Беньямин упомянул, что он видит свое будущее в чтении лекций по философии, а в другой раз завел речь о роли призраков в его собственных снах (ему снились призраки, плавающие и танцующие в большом пустом доме, особенно в его окне, которое он расценивал как символ души). Неоднократно поднималась тема иудаизма и сионизма. Беньямин подверг критике «аграрный сионизм», за который выступал Шолем, а кроме того, резко отзывался о Мартине Бубере (заявляя, что тот находится «в постоянном трансе»), которому он только что отправил знаменательное письмо с отказом сотрудничать с Der Jude («Еврей») – журналом Бубера о еврейских делах. Первый номер этого журнала содержал несколько статей о европейской войне, с которыми Беньямин был в корне не согласен.

В этом письме Буберу от 17 июля 1916 г., которое Беньямин зачитал вслух Шолему и на которое так и не получил ответа, он признается в своей неспособности «сколько-нибудь ясно высказаться по проблеме иудаизма», хотя и не считает, что его убеждения «иудаизму чужды» (C, 81; УП, 29–30)[74]. По сути, он уходил от культурно-политического вопроса, поставив в центр внимания проблему «политически действенной» литературы. Последняя, заявлял он, делая едва скрытый упрек Буберу и его коллегам, не должна превращаться в литературу, понимаемую как инструмент действия. Он полагал, что литературное творчество эффективно лишь тогда, когда оно «основано на его (слова, языка) тайне», когда оно помещает взаимоотношения между знаниями и действиями именно в рамки «языковой магии»:

> Мое понимание предметного и вместе с тем политически важного стиля и письма таково: подвести к тому, в чем слову отказано; только там, где в несказанной, абсолютной ночи[75] открывается эта сфера бессловесного [Sphäre des Wortlosen], между словом и побудительным поступком может пробежать магическая искра, там, где есть единство их, одинаково реальных. Лишь интенсивная направленность слов к средоточию внутреннего онемения достигает истинной действенности (C, 80; УП, 29).

Здесь можно почувствовать, как начинает трансформироваться словарь молодости – мотивы чистоты, молчания, непостижимого источника и света в ночи, хотя представляется, что идея Беньямина о стиле письма как явлении одновременно объективном и политизированном, в своей основе несколько отличается от программной идеи его работ об академической реформе, представляющих собой не столько прямой призыв к действию, сколько попытки переориентировать и раскрепостить общее мировоззрение читателя. Но если в письме к Буберу содержатся отголоски метафизики молодости, то одновременно оно несет в себе и указания на теорию языка, которую Беньямин разрабатывал на основе своего прочтения немецких романтиков и диалога с Шолемом.

Шолем, размышляя об их с Беньямином беседах в Зесхаупте, написал ему длинное письмо на тему о языке и математике, поднимая в нем ряд вопросов. Ответ Беньямина, к составлению которого он приступил в начале ноября, разросся до 18 страниц, прежде чем Беньямин остановился и в течение недели переделал письмо в эссе – «с тем, чтобы можно было более точно сформулировать тему». Он написал Шолему 11 ноября, сообщив, что работает над сочинением «короткого эссе» о природе языка – «О языке вообще и о человеческом языке»[76]. По его словам, он не смог справиться с вопросом математики, но ссылался на «стремление к системе», вдохновившее его на выбор названия для эссе и лишь усилившее у него осознание «фрагментарной природы его идей» (C, 82; см. также 85). Подобно многим другим его работам, эта так и осталась незаконченной. Но с этого момента теория языка неизменно сохраняла важность для Беньямина, выходя на первый план в таких ключевых текстах, как «Задача переводчика», «Эпистемологическое предисловие» к книге о барочной драме, «Учение о подобии» и «О миметической способности». В наше время эссе 1916 г. о языке, впервые изданное в 1955 г., получило статус классики: в качестве оригинального синтеза традиционных тем оно поднимает в фундаментальной перспективе проблематику языка, господствовавшую в мысли XX в.

Это эссе, в котором Беньямин дает отпор «буржуазному пониманию языка», то есть филистерскому инструментальному представлению о языке исключительно как о средстве передачи информации, стоит в одном ряду с более ранними критическими работами Беньямина об инструментализации времени, обучении и исторической памяти. Аутентичный подход к языку как к проблеме одновременно философской, теологической и политической позволяет преодолеть дихотомию субъекта и объекта, означающего и означаемого. Язык проявляет свою сущность не как средство, а как среда в смысле матрицы, в связи с чем Беньямин приводит слова своего друга и критика Канта И. Г. Гамана: «Язык, мать разума и откровения, их альфа и омега» (EW, 258; УП, 15). Ведь мы можем рассматривать язык только в рамках языка. По сути Беньямин возвращается к более раннему филологическому представлению о языке как о развивающемся универсальном духе, Sprachgeist, в противоположность позднейшей, более прагматичной точке зрения младограмматиков, из которой выросла лингвистика Соссюра. Иными словами, Беньямин, как затем и Хайдеггер, понимает под изначальной лингвистической данностью не индивидуальный речевой акт и не структуру смыслов, а существование (Dasein) языка, слова как несоизмеримой качественной совокупности. Все высказанное и означающее предполагает «магическую» непосредственность вразумительности: вещи должны в известном смысле говорить с нами, всякий раз уже должны быть высказаны нам в своей вразумительной непосредственности, прежде чем мы сможем говорить о них[77]. Как пишет Беньямин, «если лампа, гора и лисица не сообщали бы себя человеку, какое имя он должен был бы им дать?.. Лишь посредством языковой сущности вещей он может выйти из себя самого и добраться до познания их». Это следует из эпистемологических соображений, уже намеченных в «Метафизике молодости», о том, что восприятие представляет собой модальность языка, своего рода прочтение; опыт как таковой получает словесное выражение (см.: SW, 1:96, 92). Выражаясь несколько по-иному, язык – это канон восприятия (см.: GS, 6:66). Опять же, мы распознаем вещи прежде всего в языке, а не посредством языка. Отсюда и следует его несоизмеримость: населяя язык, мы не в состоянии оценить его размеры; мы можем лишь осознать, что «существование языка… распространяется вообще на все». Для нас нет ничего за пределами языка[78].

Тем не менее в контексте лингвистической всеобщности Беньямин проводит временное различие между лингвистическими и нелингвистическими сущностями, что не отменяет их конечную внутреннюю идентичность. Например, лампа сообщает нам не саму лампу, а духовную или интеллектуальную сущность лампы – «язык-лампу». Предмет сообщает лишь часть своего бытия, являющуюся сообщаемой, а остальное остается невыраженным, поскольку «во всяком языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказанным и не сказанным». Ни здесь, ни в письме к Буберу Беньямин не пытается обосновать этот постулат о «невыразимом» и «несообщаемом», который имеет некоторое сходство с кантовским ноуменом, непознаваемой «вещью в себе», которая предположительно скрывается за всякой внешностью. Кроме того, он заставляет вспомнить и идею Бергсона о том, что восприятие относится к материальному миру как часть к целому, хотя, с точки зрения Беньямина, проблема языка не получила адекватного освещения ни у Канта, ни у Бергсона. В любом случае идея некоего сообщения (Mitteilung – не то же самое, что Kommunikation в смысле передачи информации) явно занимает ключевое место в теории Беньямина, согласно которой каждой вещи и каждому событию свойственно сообщать себя, делиться своим духовным содержимым и посредством этого участвовать в том, что у Беньямина определяется как «материальная общность вещей в их сообщении»[79]. «Непрерывный поток этого сообщения» пронизывает всю природу, от самых низших до самых высших своих проявлений понимаемую как многообразие переводов, «континуум превращений».

«Безымянный язык вещей» посредством перевода, представляющего собой одновременно и рецепцию, и концепцию, превращается в «человеческий язык имен», являющийся основой знания. Имена, будучи специфически человеческим наследием, включают в себя как интенсивные, так и экстенсивные тенденции языка, как сообщаемое, так и сообщающее, и в силу этого оказываются «языком языка»[80]. Чтобы проиллюстрировать функцию имени и присущее ему родство с восприятием, Беньямин обращается к начальным главам библейской книги Бытия – не как к священной истине, а как к указанию на «основополагающие факты языка», подходя к языку в библейском смысле как к «последней, необъяснимой и мистической» действительности, «которую можно рассматривать лишь по мере ее раскрытия». Предлагаемое Беньямином в высшей степени интуитивное прочтение истории о сотворении мира, в некоторых отношениях сопоставимое с афоризмами Кафки на библейские темы, строится на различии между словом и именем. «Всякий человеческий язык есть лишь отражение слова в имени». Беньямин пользуется здесь словом Reflex: раскрывающееся творящее слово оборачивается познающим именем, проходя через завершение и разграничение – отражение. Имя получает и вбирает в себя «языки из материала», «безмолвие в сообщении», свойственное природе, через которую исходит слово Божье. Задача наименования была бы неразрешима, если бы безымянный язык и язык имен не имели родства в Боге исходя из одного и того же творящего слова. Наши знания о вещах, рождаемые в именах, посредством которых мы позволяем их языку проникнуть в нас, по сути являются творчеством, избавленным от его божественной реальности; познающий создан по образу и подобию творца. «Человек познает тот же самый язык, в котором Бог – творец»[81].

Однако имени и способности воспринимать вещи свойственно «увядать». Люди отворачиваются от вещей и обращаются к царству абстракции, которое, как считает Беньямин, коренится в «слове, вершащем суд», которое «более не покоится блаженно» в самом себе. Ибо имя – это основа конкретных элементов языка. «В… познании [добра и зла] имя выходит из самого себя», по причине чего «добро и зло как неименуемые, безымянные, находятся за пределами языка имен». Состояние абстракции, прежде ассоциировавшееся у Беньямина (под влиянием Винекена) с силой отчужденности, мотивирующей «чистый дух» молодости, теперь связывается с «опосредованием всякого сообщения». А бездна опосредования, в которой слово низводится до смысла, приобретая статус простого знака и превращаясь в продукт условности, влечет за собой бездну болтовни (Geschwätz)[82]. Иными словами, фальсификация духа языка, низвержение Sprachgeist в историю равносильно «буржуазной» инструментализации языка, хотя Беньямин лишь впоследствии (в проекте «Пассажи») сошлется на марксистский вариант этой идеи, согласно которому буржуа – человек в высшей степени абстрактный. Согласно истории грехопадения в интерпретации Беньямина, абстракция как способность духа языка была заложена в людях еще тогда, когда в раю росло Древо познания. Знание добра и зла, первородный грех самоосознания, делает явным приговор, висящий над человечеством, так же, как природу в ее немоте покрывает скорбь (Trauer). Но «ради искупления природы в ней присутствуют жизнь и язык человека, а не только поэта, как обычно считается».

Лишь в прологе к книге о барочной драме, где излагается теория происхождения, и в проекте «Пассажи» с его теорией диалектического образа Беньямин добился более полной интеграции принципа языка с принципом истории. В эссе 1916 г. о языке история рассматривается только с точки зрения мифа. Однако следует заметить, что в период, предшествовавший написанию «О языке вообще…», с июня по ноябрь 1916 г., из-под пера Беньямина вышли первые эзотерические наброски к работе о германских барочных драмах («скорбных пьесах») XVII в.: «Trauerspiel и трагедия» и «Роль языка в Trauerspiel и трагедии» – короткие фрагменты, непосредственно предшествовавшие наблюдениям о «скорби» природы в конце эссе о языке. В этих набросках Беньямин проводит различие между замкнутостью трагедии и незамкнутостью жанра барочной драмы (не существует ни одной чистой барочной драмы) и прослеживает связь между историческим временем и «призрачным временем» и «бесконечными отголосками» барочной драмы, языковой принцип которой – трансформирующееся слово. В «скорбной пьесе», где в конечном счете ухо слышит одни лишь причитания, «мертвые становятся призраками», а события поэтому являются «аллегорическими схемами». Анализ языка здесь неотделим от проблематики, связанной со временем.

В письме Шолему от 11 ноября 1916 г., сообщая о существовании эссе о языке, Беньямин заводит речь о недавно изданной статье молодого фрайбургского философа, которого он не называет по имени, но которого, как и его самого, занимает различие между «историческим временем» и «механическим временем». Эта статья, по словам Беньямина, как раз показывает, «как не следует обращаться с этой темой. Ужасная работа… то, что автор говорит об историческом времени… чепуха…[а] его утверждения о механическом времени тоже, как я подозреваю, не верны» (C, 82). Речь идет о первом издании лекции Мартина Хайдеггера «Проблема исторического времени». В последующих работах Беньямина еще не раз встретятся пренебрежительные отзывы о хайдеггеровской идее историчности, которую он считал слишком абстрактной. Между тем он упустил возможность встретиться с автором, который вскоре будет вращаться в его интеллектуальной вселенной: 10 ноября в Мюнхен прибыл Франц Кафка, чтобы выступить с чтением своего рассказа «В исправительной колонии» (см.: SF, 33–34; ШД, 67). Хотя существуют указания на то, что Беньямин впервые читал Кафку еще в 1915 г. (см.: C, 279), активный интерес к этому автору проснулся у него лишь в 1925 г.

В конце декабря Беньямин был признан берлинской призывной комиссией «ограниченно годным к несению службы», и вскоре после этого он получил повестку о призыве в армию, но не явился на призывной пункт. В короткой и, как всегда, вежливой записке от 12 января он объяснил Шолему, что страдает от тяжелого приступа ишиаса и не может никого видеть. Вскоре после этого сообщения из Зесхаупта прибыла Дора, по секрету сообщив Шолему, что симптомы, похожие на ишиас, появились у Беньямина благодаря ее гипнозу, к которому он был «восприимчив» (SF, 35–36; ШД, 70). Эти симптомы оказались достаточно убедительными для военно-медицинской комиссии, прибывшей на Дельбрюкштрассе, и Беньямин получил еще одну отсрочку. Дора поселилась у Беньяминов, и они с Вальтером в обстановке «ежедневных ссор» с его родителями строили брачные планы. Свадьба состоялась 17 апреля 1917 г. в Берлине. Из присутствовавших на церемонии единственным, кто не входил в число родственников новобрачных, был Шолем, в качестве подарка вручивший своим друзьям утопический «астероидный роман» Пауля Шеербарта «Лезабендио» (1913), который произвел глубокое впечатление на Беньямина. Он сразу же сочинил маленькое эссе «Пауль Шеербарт: Lesabéndio» (GS, 2:618–620) и под различными предлогами возвращался к этой книге на протяжении последующих лет, в 1939–1940 гг. написав еще одно эссе о Шеербарте (см.: SW, 4:386–388). Через месяц после свадьбы молодожены поселились в санатории в Дахау, к северу от Мюнхена, где «ишиасом» Беньямина мог заняться специалист. Там с помощью Доры Беньямину удалось получить медицинское свидетельство, позволившее ему выехать в нейтральную Швейцарию, которая стала для него убежищем до конца войны.

К моменту прибытия в Цюрих в начале июля 1917 г. Вальтер Беньямин был женатым 25-летним человеком, строившим смутные планы относительно университетской карьеры. Как было принято во многих зажиточных семьях, его родители по-прежнему помогали сыну и невестке, пока задавая не очень много вопросов о будущем. Тем не менее два года, прожитые Беньямином в Швейцарии, стали для него сложным временем. Молодая чета жила практически в полной изоляции: война не позволяла немецким друзьям навещать их, а сами они обзавелись на новом месте лишь немногими знакомыми. Между супругами, предоставленными друг другу, начали проявляться первые признаки разлада, и Дора все чаще искала себе друзей и предавалась своим собственным развлечениям. Возможно, именно из-за этой растущей изоляции швейцарский период стал продуктивным для Беньямина, так как он был в состоянии заниматься лишь тем, что его интересовало. Характерно, что эти интересы побуждали его двигаться одновременно в разных направлениях, и он лишь изредка пытался систематизировать свое крайне разнообразное чтение.

В Цюрихе Беньямин и Дора встретились с другом Беньямина Гербертом Бельмором и его женой Карлой Зелигсон. В конце 1916 г. Беньямин и Бельмор обменялись дружескими посланиями; письму Беньямина с его высказываниями о языке, критикой и юмором – он ведет речь о Сервантесе, Стерне и Лихтенберге – свойственны те же энергия и блеск, которыми отличалась его прежняя переписка со своим старым школьным товарищем (см.: C, 83–84)[83]. Однако в Цюрихе их дружба по неясным причинам прервалась. В неподписанной записке Бельмору от 10 июля Беньямин упоминает о «неуважении», проявленном к его жене, и о многочисленных «предательствах» (GB, 1:368)[84]. Очевидно, что Дора и Карла не ладили друг с другом. Объяснение Шолема: «причина заключалась… в притязаниях Беньямина на безусловное духовное лидерство по отношению к [Бельмору], которое последний должен был безоговорочно принимать. [Бельмор] же отверг притязания Беньямина, и многолетней юношеской дружбе был положен конец» (SF, 41–42; ШД, 79–80) – явно упрощает ситуацию, хотя мы вполне можем согласиться со сделанным им в этой связи замечанием о «деспотической черте» в характере Беньямина. С учетом последующих нелестных замечаний Бельмора о Доре – он называл ее «амбициозной гусыней» – вполне возможно, что эта дружба разбилась о нежелание Бельмора всерьез относиться к новой спутнице Беньямина[85]. Столкновение с Бельмором – взаимоотношения с которым, по словам Беньямина, «исподволь затягивали меня в сеть прошлого» – вынудило Беньяминов уехать из Цюриха: они временно поселились в Санкт-Морице. Этот зажиточный альпийский городок вернул Беньямину чувство внутренней умиротворенности: он утверждал, что после «долгих лет борьбы» наконец-то нашел спокойное место. Он радовался своему «спасению», тому, что «усвоил посев двух предвоенных лет» и что «сбежал от демонических и призрачных влияний, которые настигали нас, где бы мы ни очутились, и от голой анархии, беззаконности страдания… после стольких лет я снова могу работать» (C, 91).

Вообще болезнь и бегство из Германии не мешали Беньямину читать романы, в том числе «Бувар и Пекюше» Флобера и «Идиот» Достоевского. Сочтя последний великим, Беньямин сочинил о нем тем летом короткое эссе, в котором утверждается, что фиаско, постигшее главного героя романа, похожего на Христа князя Мышкина, предвещало крах молодежного движения. «Ее жизнь [жизнь молодежи, жизнь движения] остается бессмертной, но она теряется в собственном свете». Так что в итоге это был плодотворный крах, фиаско, не ставшее концом, незабываемое фиаско, точно так же, как в «гравитационном поле» романного повествования все вещи и персонажи в конечном счете притягиваются к совершенно недостижимому центру, которым является жизнь князя: «…его жизнь источает строй, центром которого является собственное, до ничтожно малых величин зрелое одиночество». Поэтому «бессмертие» этой жизни связано не с продолжительностью, а с бесконечным движением – жизнь «бесконечно продвигает свое бессмертие… Чистым же выражением жизни в ее бессмертности является слово „молодость“»[86]. Одновременно с этим этюдом Беньямин работал над переводами из Бодлера и размышлял о современных течениях в живописи (он отдавал предпочтение Клее, Кандинскому и Шагалу, находя Пикассо ущербным).

Кроме того, в то время он «с радостью погрузился» в изучение немецкого романтизма, читая таких авторов-эзотериков, как Баадер и Франц Йозеф Молитор, которому принадлежит работа о каббале, а также «в огромном количестве Фридриха Шлегеля и Новалиса». В письме Шолему он поднимает идею, напоминающую его юношескую концепцию духа, о том, что

> ядро раннего романтизма – религия и история. Его бесконечная глубина и красота по сравнению со всем последующим романтизмом проистекает из следующего обстоятельства: ранние романтики не искали в религиозных и исторических фактах тесной связи между двумя этими сферами, а скорее пытались создать в своем собственном мышлении и жизни высшую сферу, в которой обе эти сферы не могут не слиться воедино… Романтизм… был направлен на оргиастическое раскрытие – «оргиастическое» в элевсинском смысле – всех тайных источников традиции с тем, чтобы та, не осквернившись, наполнила все человечество… романтизм стремится сделать для религии то, что Кант сделал для теоретических тем: выявить ее форму. Но есть ли у религии форма?? Так или иначе, ранний романтизм понимал под историей что-то, аналогичное этому (C, 88–89)[87].

Он упорядочивал отрывки из Шлегеля и Новалиса в соответствии с их принципиальной систематической значимостью: «…я уже давно обдумывал этот замысел. Разумеется, речь идет о чистой интерпретации… Но романтизм необходимо интерпретировать (не забывая об осмотрительности)» (C, 88). По сути, эти собрания отрывков стали непосредственной основой для диссертации Беньямина, посвященной концепции критики в раннем романтизме, но этот замысел начал принимать четкие очертания лишь следующей весной, после довольно неудачного обращения к поздним работам Канта об истории. Беньямин всерьез размышлял об академической карьере и пытался решить, где именно в Швейцарии можно защитить диссертацию по философии.

В начале 1917 г. он отправил Шолему из Санкт-Морица поразительное письмо о концепции «учений» (Lehre), которая в то время занимала ключевое место в его воззрениях. В написанном тогда же наброске «О восприятии» он говорит о «философии в целом», о ее теориях и доктринах, как об учении (см.: SW, 1:96). Его письмо Шолему опиралось на его штудии в области романтизма, а также на теорию обучения, представлявшую собой каркас его юношеской философии. Как всегда, обучение понимается им в связи с той формой, которую принимает жизнь индивидуума. Главное – не то, чтобы учитель «подавал пример», как требовал в недавно изданной статье Шолем. Более важно искусство жить – примерно так, как призывал Фридрих Шлегель: «…вести классическую жизнь и на практике воссоздавать в себе античность»[88]. Согласно синтетической концепции Беньямина, образование представляет собой творческое возобновление традиций, возвращение к ним. Он понимает здесь традицию так же, как в предыдущем году понимал язык и как в своей диссертации будет понимать искусство: как динамическую среду – такую, в которой ученик постепенно превращается в учителя (и слово lernen, и слово lehren восходят к корню, означающему «идти по следу»)[89]. Учитель, лишь будучи одиноким учеником, в состоянии по-своему охватить традицию и тем самым обновить ее, то есть сделать переданное передаваемым дальше, сообщаемым. Приобщение к традиции предполагает погружение в море учений. Ведь Lehre

> подобны бурному морю, но волне (понимаемой как образ человеческого бытия) важно лишь подчиниться движению воды: при этом волна вздымается и разбивается в пену. Эта огромная свобода разбивающейся волны и есть обучение в истинном смысле… традиция, стремительно возникающая, подобно волнам, из изобилия жизни (C, 94)[90].

Истинное обучение, основываясь на этом погружении в сущее, черпает новую жизнь из приливов и отливов учений, тем самым продолжая собой учения и язык. «Обучение – это только (духовное) обогащение теории». В традиции проявляется непрерывное противостояние прошлого и будущего, старых и новых поколений. Ведь взаимодействие поколений – это тоже волнообразное движение: «Наши наследники исходят из духа Божьего (человека); подобно волнам, они порождаются движением духа. Обучение – единственная точка свободной связи между старым и новым поколением» (C, 94). Беньямин, оригинальным образом прибегая к классическому литературно-философскому тропу океана и тем самым приводя пример повторного открытия, о котором он говорит, по сути отождествляет волну учений с волной духа, и учебный орден в его представлении оказывается тем же самым, что и «религиозный орден традиции».

Теологическая концепция учений играет определенную роль в эссе «О программе грядущей философии» (см.: SW, 1:100–110; УП, 31–51), начерно написанном 25-летним Беньямином в основном в ноябре, в разгар его изучения трудов Канта на тему истории. Беньямин, придерживаясь тенденции, характерной для Юго-западной школы неокантианства, выходцем из которой он был, счел необходимым сохранить «сущность кантовской мысли», а более конкретно – типологию его системы, считая ее сопоставимой только с платоновской: «Только в смысле Канта и Платона и, как я считаю, на пути преобразования и развития Канта философия может стать учением [Lehre] или по меньшей мере присоединиться к нему» (C, 97; УП, 47). Это письмо Шолему от 22 октября – типичное по широкому охвату различных тем: от прозы Канта как «лимеса литературной прозы» до спорного отношения иудаизма к откровению и проблемы связи между кубизмом и цветом – представляло собой непосредственную отправную точку его «программы» грядущей философии[91].

Согласно Беньямину, пересмотр Канта должен иметь своей целью исправление важнейшего заблуждения «кантовского учения о познании». По его словам, эти ошибки восходят к относительной пустоте «просветительского понятия опыта» и к стоящей за ним однобокой механико-математической концепции знания, квинтэссенцией которой служит ньютоновская физика. Беньямин мимоходом ссылается на «религиозную и историческую слепоту Просвещения» как на нечто, свойственное всей современной эпохе. Не удовлетворенный аристотелевско-кантовским различием между mathein и pathein – интеллектуальным знанием и чувственным опытом, он провозглашает концепцию «высшего» опыта, выводящегося из структуры знаний. Соответственно, самой злободневной становится задача правильно понять, что имеется в виду под «знаниями». Беньямин выделяет в кантовской концепции знаний две тесно связанные друг с другом проблемные области: фактически не изученное предположение об «эмпирическом сознании», то есть об «индивидуальном духовно-телесном „я“, с помощью органов чувств воспринимающем ощущения, на основании которых формируется его представление», – несмотря на давний авторитет, которым обладает эта идея, Беньямин с иронией называет ее образчиком «познавательной мифологии», а также связь этого предположения с моделью субъекта и объекта, от которой Кант в итоге так и не сумел отказаться, несмотря на проведенный им глубокий анализ структуры знаний.

Вообще такая проблема, как «психологическое понятие познания», в ее отношении к понятию «сфера чистого познания» остается нерешенной. Поднимая вопрос о субъективизме и дуализме кантовской системы, Беньямин предлагает несколько поправок, своим духом сходных с раннеромантическими ревизиями Канта. Концепция знаний должна быть раскрыта в сторону «истинно сознающей время и вечность философии», и в ней должно присутствовать осознание «языковой сущности» знаний. По сути религиозное и историческое углубление и расширение, которое постигнет идею знаний в результате этих трансформаций, влечет за собой трансформацию логики: истину следует понимать как нечто большее, чем правота (еще один момент, в котором Беньямин сходится с Хайдеггером), а функция синтеза между тезисом и антитезисом должна быть дополнена функцией «особого не-синтеза двух понятий в одном третьем». После того как сфера познания станет «автономной по отношению к субъектно-объектной терминологии» (так как все смыслы – истина, добро, красота – основываются сами на себе» [EW, 117]), опыт можно будет понимать как «систематическую спецификацию познания», когда типы познания ставятся основой для типов опыта[92]. (В письме от 22 октября он говорит о том, что «мы выражаем себя в опыте».) Далее Беньямин, делая кивок в сторону феноменологии, выдвигает предположение о том, что идея высшего опыта, делая возможной новую идею свободы, предполагает существование «чистого трансцендентального сознания», отличающегося от любого эмпирического сознания. Тем самым допускается, что термин «сознание», лишенный всякого субъективного содержания, все равно может быть использован в философских целях. В дополнении, написанном в марте 1918 г., Беньямин формулирует проблему субъективности опыта более радикальным образом, предлагая понимать единство опыта не как сумму опытов, а как «конкретную всеобщность опыта, то есть… бытие [Dasein]». Конкретная всеобщность есть «предмет и содержание» религиозных учений; конкретная всеобщность опыта, утверждает Беньямин, является религией. Таким образом, метафизически углубленная концепция опыта, посредством которой философия существования контактирует с религиозными учениями, подводит нас к «потенциальному единству религии и философии». Как и в хайдеггеровской интерпретации Канта, созданной в конце 1920-х гг. (которая, сплетая концепции времени и пространства с концепциями воображения и «любви к самому себе», аналогичным образом охватывает то, что осталось «несказанным» в первой «Критике» Канта), попытка обозначить субъективность, или поле сознания, вне рамок статичного атомарного «я» субъективизма дает результаты, весьма далекие от актуальной, рационалистической тенденции, свойственной кантовской мысли. Замысел «дополнить» кантовскую философию в случае Беньямина оказался непродуманным, хотя кантовский идеал критики оставался в поле его зрения на протяжении всей его творческой карьеры, сосуществуя с ницшеанским идеалом погружения[93].

Эссе «О программе грядущей философии» было написано в Берне, фактической столице Швейцарии, куда Беньямины перебрались в октябре, с тем чтобы Вальтер мог заниматься в университете; он поступил туда 23 октября 1917 г. на первый из четырех семестров. Следует сказать, что обучение в Берне почти не сказалось на интеллектуальном облике Беньямина. В число курсов, которые он слушал в 1917–1918 гг., входили «Основные принципы философии», излагавшиеся Анной Тумаркин (вскоре после этого она издала книгу о романтическом мировоззрении), семинар по истории немецкого романтизма, проводившийся германистом Гарри Майнком, семинар Пауля Геберлина по Фрейду (в рамках которого Беньямин написал критику теории либидо) и курс лекций «Шарль Бодлер, поэт и критик», которые читал архиконсервативный швейцарский историк Фредерик Гонзаг де Рейнольд – к его интерпретациям Бодлера Беньямин вернется в проекте «Пассажи». Похоже, что ни один из этих курсов не занимал его так же сильно, как самостоятельное разнообразное чтение: помимо немецких романтиков оно включало произведения Анатоля Франса, Адальберта Штифтера и Якоба Буркхардта, переписку Ницше с Францем Овербеком, а также трехтомную «Историю догмы», написанную видным либерально-протестантским теологом Адольфом фон Гарнаком, – а также охватившая его страсть к коллекционированию книг, особенно старых и редких изданий для детей.

Впрочем, самой злободневной задачей был выбор темы для диссертации. В письме Шолему от 22 октября Беньямин упоминает о своем намерении начать зимой проработку вопроса «Кант и история», поскольку «специфические взаимоотношения философии с истинным учением», иными словами ее канонический характер, наиболее четко проявляются в противостоянии с историей (C, 98). Но не прошло и двух месяцев, как после ознакомления с «Идеей всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «К вечному миру» Беньямин решил, что Кант не оправдал его ожиданий: «Канта интересует не столько история, сколько определенные исторические коллизии, любопытные в этическом плане… Мысли Канта показались мне совершенно непригодными в качестве отправной точки отдельного трактата или в качестве его реального содержания» (C, 105). Однако этот фальстарт не обескуражил Беньямина. На самом деле энергия кипела в нем. 23 февраля 1918 г. из курортного городка Локарно в Южной Швейцарии, куда они с Дорой отправились на несколько недель на каникулы, он писал Шолему о днях, наполненных «ярким и свободным мотивом о конце оставшейся за спиной большой эпохи в моей жизни. Шесть лет, прошедшие с тех пор, как я окончил школу, составили целую эпоху, прожитую в чудовищном темпе, [эпоху] которая для меня содержит бесконечное количество прошлого, иными словами, вечность» (C, 117). Эрнсту Шену несколько дней спустя он писал, что этой зимой перед ним раскрылись «связи, имеющие чрезвычайно далеко идущее значение», и теперь «я впервые могу сказать, что выковываю единство в своих мыслях» (C, 108)[94]. К концу марта он уже мог объявить, чему будет посвящена его диссертация.

> Я жду своего профессора, чтобы он предложил мне тему; между тем она придумалась сама. Лишь начиная с эпохи романтизма преобладающей стала следующая точка зрения: для того чтобы понять произведение искусства само по себе, без отсылок к каким-то теориям или морали, достаточно одного размышления, и человек, размышляющий о нем, способен оценить его по достоинству. Относительная независимость произведения искусства по отношению к искусству или, точнее, его исключительно трансцендентальная зависимость от искусства стали предпосылкой романтической художественной критики (C, 119).

Иными словами, Беньямин был убежден в том, что диссертация о романтической художественной критике даст ему возможность добиться «единства в своих мыслях», к которому он стремился. Такое единство, в рамках которого сочетались бы идеалистическая философия, изучение литературы и изобразительного искусства, рассматриваемых в качестве средства познания, теология и философия истории, стало в грядущие десятилетия отличительной чертой всех его основных работ.

Вышеупомянутым профессором был Рихард Хербертц, чьи курсы по логике, эпистемологии и истории философии Беньямин посещал во время учебы в Бернском университете. Хербертц согласился стать научным руководителем Беньямина в его работе над докторской диссертацией о философских основах романтической критики и в мае официально утвердил выбранную им тему. По словам Шолема, который вскоре присоединился к Беньямину в его швейцарской ссылке, Хербертц сочетал в себе филистерство и благородство духа, которое проявлялось в его «совершенно независтливом восхищении беньяминовским гением». На его семинаре, посвященном «Метафизике» Аристотеля, Беньямин был «неоспоримым фаворитом… Хербертц, который любил говорить тоном философского рыночного зазывалы… глубоко уважал Беньямина и уже относился к нему как к младшему коллеге» (SF, 57–58; ШД, 102). Беньямин полагал, что получение докторской степени в Берне откроет ему путь к «настоящим исследованиям». «С моей работой связаны все мои надежды» (C, 108, 115). Кроме того, впервые после эссе 1914–1915 гг. о Гельдерлине собственная работа Беньямина служила для него масштабным полотном, на котором он мог совместить свой интерес к эпистемологии с интересом к эстетике.

Вальтер и Дора поселились в маленькой квартирке на тихой улице рядом с университетом. За неимением контактов в обществе они жили в «полной изоляции», время от времени выбираясь на выставки и концерты. Как ни странно, чувство изоляции усугублялось открытием, что Дора беременна. В письмах к Шолему Дора призывала его присоединиться к ним в Швейцарии. Пока Беньямин ходил на занятия и работал над диссертацией, она мобилизовала собственные таланты, сумев превратить их в источник доходов: из-под ее пера выходили детективные романы, а в 1919 г. она два месяца ходила на службу в качестве переводчика с английского. (Ее отец Леон Кельнер, известный англист из Венского университета, был автором нескольких книг о Шекспире.) Впоследствии, в 1920-е гг., Дора писала для влиятельного литературного еженедельника Die literarische Welt и редактировала женский журнал Die Praktische Berlinerin. В первые годы брака с Беньямином они часто вместе читали по вечерам; весной и летом 1918 г. они выбирали для чтения стихотворения Катулла («Нет ничего более благотворного, чем чтение античных поэтов, позволяющее избежать ошибок… современных эстетических концепций» [C, 129–130]) и «Метаморфоз растений» Гете. Но больше всех прочих совместных занятий Доре нравилось собирать их библиотеку иллюстрированных детских книг.

11 апреля 1918 г. родился их единственный сын Штефан Рафаэль. Беньямин отмечал: «…отец сразу же начинает видеть в этом маленьком человечке личность, причем по сравнению с этим превосходство самого отца во всех вопросах, связанных с существованием, кажется совершенно несущественным» (C, 123). Беньямина никогда нельзя было назвать внимательным отцом; его слишком поглощали собственные труды. Тем не менее в последующие годы он с большим удовольствием наблюдал за поведением и развитием маленького Штефана, особенно за тем, как он учился говорить. Вскоре после его рождения Беньямин завел блокнот под названием «“opinions et pensées” („мнения и мысли“) моего сына» (C, 288), в который не только записывал забавные и любопытные словесные конструкции и ошибки в его речи, такие как, например, «гратофоф» вместо «фотограф» и «Аффика» вместо «Африка» (Affe по-немецки «обезьяна»), но и описывал детские игры, ритуалы и поступки, а также сценки из семейной жизни[95]. Собранный им маленький архив – его последние материалы относятся к 1932 г. – представляет собой подробное свидетельство о его давнем интересе к миру детского восприятия и подражательному гению ребенка[96]. Однако там не содержится практически ни одного намека на разлад между отцом и сыном, вызванный длительными отлучками Беньямина из дома в пору взросления мальчика и относительно редкими встречами между ними после развода Беньямина в 1930 г.

В начале мая к супругам в Берне смог присоединиться их друг Шолем, тоже признанный негодным к военной службе; он остался в Швейцарии до осени 1919 г.[97] Едва оказавшись в новом окружении, Шолем смог узнать, что представляет собой бернское общество: вместе с Вальтером и Дорой он посетил концерт выдающегося пианиста и просветителя Ферручио Бузони, игравшего Дебюсси в маленьком зале. Вскоре Шолем и Беньямины переехали в соседнюю деревню Мури, где жили по соседству друг с другом три месяца, до начала августа, причем Шолем иногда сопровождал Беньямина, отправлявшегося на занятия в Берн. Шолем описывает жизнерадостную атмосферу, в которой проходили их первые беседы и прогулки, а также начавшиеся между ними трения. Поначалу, пока еще шла война, их приподнятый настрой нашел выражение в фантазиях о несуществующем «университете Мури», как выразился Беньямин, «нашей собственной академии», с сатирическими списками ее учебных предметов (например, на медицинском факультете там числился «семинар по ликвидации»), университетским уставом и обзорами новых поступлений в библиотеку[98]. Беньямин играл роль ректора университета и занимался такими вопросами, как отсутствие кафедры демонологии или подготовка юбилейного сборника Memento Muri, а также иногда устно или письменно отчитывался перед Шолемом, выступавшим в качестве педеля школы религии и философии. Этой шуточной игре, порожденной сложным и неоднозначным отношением к реальному академическому миру, они время от времени предавались на протяжении многих лет[99]. Были у них и другие развлечения. На лекциях в Берне они «часто» играли в игру, включавшую составление списков имен. «Сегодня утром на лекции Геберлина, – писал Шолем в своем дневнике 10 мая, – мы занимались тем, что вспоминали знаменитых людей, чьи имена начинаются на М. Вальтер вспомнил 64, а я – 51. Иначе мы бы умерли от скуки». В тот же вечер после обеда они втроем играли «в интеллектуальную игру на угадывание „конкретное или абстрактное“ (Вальтеру пришлось угадывать слово „духовенство“)» (LY, 237).

Тематика их бесед в Мури снова была разнообразной. Они говорили о выдающемся старом неокантианце Германе Когене, на лекции которого иногда ходили в Берлине и чью раннюю влиятельную работу «Кантова теория познания» некоторое время ежедневно читали и разбирали вслед за недавно написанной Беньямином работой «О программе грядущей философии», в которой он пытался опровергнуть именно эту теорию опыта. «Мы оба… приступили к этому чтению с большими ожиданиями и готовностью к критическому обсуждению. Но выводы и интерпретации Когена показались нам сомнительными… Беньямин жаловался на „трансцендентальную путаницу“ рассуждений Когена… и назвал когеновскую книгу „философским осиным гнездом“» (SF, 58–60; ШД, 102–106). Хотя неустанный рационализм, строгий дуализм и викторианский оптимизм Когена были серьезными изъянами в глазах обоих молодых людей, им импонировала его антиисторическая и проблемно-историческая ориентация, и Беньямин вскоре стал часто обращаться к теории происхождения и критике мифологии, которыми вдохновлялся Коген в своем последнем значительном достижении – философской интерпретации библейского мессианизма в работе «Религия разума по источникам иудаизма» (1919)[100].

Беньямин, глубоко взволнованный недавно прочитанной им перепиской Ницше и Франца Овербека, за которой последовала новая книга К. А. Бернулли на эту тему, много говорил о Ницше, особенно о последних годах его жизни, и называл его «единственным, кто в XIX в…. узрел исторический опыт» (SF, 60; ШД, 106)[101]. Кроме того, он много говорил о Гёте – с учетом того, как он сам вел себя в этом отношении, неудивительно, что объектом его интереса в первую очередь служила ключевая роль умолчаний в «автобиографической жизни» Гёте, а также о Штефане Георге и его окружении, так как этот поэт вдохновлял своим творчеством молодежное движение и Беньямин увлекался им еще долгие годы, несмотря на реакционную культурную политику его окружения. Также Беньямин читал вслух письма и стихотворения различных авторов, в том числе свои собственные. И он, и Шолем интересовались австрийским сатириком Карлом Краусом, часто встречая в Швейцарии его журнал Die Fackel («Факел») и знакомясь с другими его прозаическими произведениями. Через более чем 10 лет Краус стал героем одного из главных эссе Беньямина. В начале лета они вернулись к труду «О программе грядущей философии» Беньямина и к концепции еще не когнитивного опыта. Когда Шолем в качестве примера такого опыта упомянул «мантические дисциплины», Беньямин ответил: «Не может быть истинной философия, которая не включает и не может объяснить возможность гадания на кофейной гуще» (SF, 59; ШД, 104). Это внимание к дару предвидения указывает на все более решительный «антропологический» поворот в мышлении Беньямина, о котором свидетельствует и рано проснувшийся в нем интерес к снам и бодрствованию, а также к мифам. В Мури он излагал теорию исторической эволюции от домифической эпохи с призраками и демонами до эпохи откровения (ср. SW, 1:203, 206). «Уже тогда, – отмечает Шолем, имея в виду последующие размышления Беньямина о подражательной способности, – его занимали мысли о восприятии как о некоем чтении конфигураций поверхности: именно так-де первобытный человек воспринимал окружавший его мир и особенно небо… Возникновение созвездий как конфигураций на поверхности неба, утверждал Беньямин, является началом чтения и письма» (SF, 61; ШД, 107). С этими рассуждениями о предконцептуальной сфере ассоциаций был связан и «глубокий интерес [Беньямина] к поглощавшему [его] миру ребенка».

Шолем приводит письма от «Штефана», посылавшиеся этим летом «дяде Герхарду»: написанные почерком Доры, они были по крайней мере отчасти сочинены в соавторстве с ее мужем. Эти «письма от младенца Штефана» среди прочего свидетельствуют о все более бурном обороте, который принимал брак Беньямина. Более того, непосредственной причиной некоторых ссор, сотрясавших семью, были визиты Шолема. В своем дневнике он описывает, как вскоре после его приезда в Швейцарию «Дора самым нежным образом убеждала меня расслабиться. Она знает, как сильно я ее люблю» (LY, 237). Шолем явно разрывался между своими симпатиями к обоим супругам. В то время как интеллектуальные узы между ним и Беньямином защищали его от ощущавшихся им непонятных переходов от приязни к отчуждению и обратно, его любовь к Доре с трудом выносила те черты ее характера, в которых Шолем видел цинизм, истеричность и «буржуазную натуру». Она могла быть холодна как лед, иногда отказывалась подавать ему руку или говорить с ним, а однажды посреди разговора вскочила, назвала его грубияном и заявила, что больше не желает иметь с ним дела[102]. «За обоюдными разочарованиями и конфликтами, о которых уже говорилось выше, стояли более глубокая горечь и потеря иллюзий в тех представлениях, которые мы составили друг о друге прежде. Конфликты разрешались под маской писем, которыми обменивались между собой грудной младенец Штефан и я, – мы подкладывали их друг другу». Так, где-то через полтора месяца после прибытия Шолема «Штефан» писал, что если бы это зависело от него, то он «бы уж не был здесь, где так скверно и где от тебя столько напастей». И далее:

> По-моему, ты очень мало знаешь о моем папе. Да и мало кто о нем что-нибудь знает. Когда я еще был на небе, ты написал ему одно письмо, и мы все подумали, что ты это знаешь (C, 102 (03.12.1917), где Шолем интерпретирует эссе Беньямина о Достоевском.) Но ты, пожалуй, совсем этого не знаешь. Я думаю, такой человек приходит в мир очень редко, и тогда людям надо быть к нему добрыми, все остальное он сделает сам. А ты все еще думаешь, дорогой дядя Герхардт, что надо сделать очень много… Однако я не хочу умничать, ведь ты знаешь все лучше меня: в том-то и беда (SF, 68–69; ШД, 118–119).

Это «письмо от Штефана» говорит об узах между Дорой и Беньямином не меньше, чем об их отношении к Шолему. На протяжении этого брака с его многочисленными трениями, на протяжении его медленного распада в 1920-е гг. и в 1930-х гг., когда Дора Беньямин содержала своего нищего мужа-изгнанника, твердым основанием связей между ними оставалось их общее убеждение в том, что гениальность Вальтера Беньямина необходимо защищать любой ценой.

Трения между мужем и женой становились все более очевидны Шолему. Однажды, получив приглашение на обед, Шолем прождал два часа, пока Дора и Вальтер кричали друг на друга наверху. Они не отзывались на неоднократный стук горничной, и Шолем ушел без обеда, глубоко задетый. Несколько дней спустя они пребывали в самом жизнерадостном настроении. Шолем упоминает частую демонстрацию супругами взаимной любви, использование ими шуточного языка, непонятного для непосвященных, и те черты их характера, которые как будто бы дополняли друг друга. Дора, иногда садившаяся за пианино и певшая для обоих мужчин, проявляла «большую страстность», оттенявшую свойственную Беньямину меланхоличность, которую время от времени смягчали «шутовские выходки».

В середине августа 1918 г. Беньямины отправились из Мури на каникулы, которые они провели на Бриенцском озере, среди роскошных альпийских пейзажей. В середине октября вернувшись в Берн к началу зимнего семестра, они поселились вместе с нанятой ими няней в четырехкомнатной квартире. Их посиделки с Шолемом стали не такими частыми. В начале ноября и Дора, и Беньямин переболели относительно легкой формой испанского гриппа, который тогда свирепствовал в Европе. К концу того же месяца их навестил писатель Вернер Крафт, с которым Беньямин познакомился в 1915 г., когда тот изучал в Берлине современные языки. У них не было других гостей из Германии, которые бы останавливались у них, если не считать крайне ожесточенного поэта Вольфа Хайнле, младшего брата покойного друга Беньямина, который прожил у них целый месяц в марте, а затем отбыл, рассорившись с хозяевами (однако Беньямин продолжал помогать Хайнле всем, что было в его силах, вплоть до безвременной смерти последнего в 1923 г.). В целом той осенью, пока Беньямин готовился к написанию своей диссертации и набирался «внутренней анонимности», требовавшейся ему для работы (см.: C, 125), супруги вели весьма уединенное существование. Похоже, что в тот момент их не задели ни крах Германии и Австро-Венгрии, ни революция в России; в письмах Беньямина внутреннее положение в Германии упоминается главным образом в связи с возможностью его участия в германских книжных аукционах[103].

В начале 1919 г. Беньямин познакомился с Хуго Баллем и его подругой (а впоследствии женой) Эмми Хеннингс, жившими в соседнем доме. Балль прежде был ключевой фигурой среди цюрихских дадаистов, а стихи Хеннингс относились ко второй волне экспрессионизма, приходящейся на период после 1910 г. Хотя впоследствии Беньямин редко встречался с Баллем и Хеннингс, этот продолжительный контакт с живыми представителями уже вошедшего в историю авангарда дал импульс его выступлениям в защиту авангардной эстетики и политики, продолжавшимся до конца его жизни. Балль, работавший в Берлине и Мюнхене журналистом, а также в театре, в 1915 г. эмигрировал в Швейцарию, где немного зарабатывал как пианист и либреттист в странствующем театре варьете. В феврале 1916 г. он внезапно вырвался на европейскую сцену вместе с Гансом Арпом, Софи Таубер, Тристаном Тцарой, Марселем Янко, Ричардом Гюльзенбеком и Эмми Хеннингс, основав в Цюрихе кабаре «Вольтер». Его исполнение поэмы Karawane («Караван») на сцене кабаре – он был облачен в картонную конструкцию, похожую на что-то среднее между стихарем и бронированной птицей, – видело лишь несколько зрителей, но оно стало определяющим моментом в авангардном искусстве XX в. После того как цюрихские дадаисты первого призыва разбрелись по всей Европе, Балль остался в Швейцарии и нашел работу в качестве автора, а потом и редактора Freie Zeitung – журнала, позиционировавшего себя в качестве «независимого органа демократической политики». Он выражал точку зрения немецких пацифистов и имел откровенно анархистский оттенок: в то время на Балля оказывало большое влияние учение Бакунина[104].

Весной Балль представил Беньямина своему «утопическому другу», философу Эрнсту Блоху (1885–1977), который жил в Интерлакене на Бриенцском озере[105]. Они немедленно сошлись: в их интеллектуальном формировании было много общего. Блох родился в Южном Пфальце в ассимилировавшейся еврейской семье. В 1908 г., защитив в Мюнхене докторскую диссертацию об эпистемологии учителя Беньямина Генриха Риккерта, он перебрался в Берлин, где учился вместе с Георгом Зиммелем и стал его близким другом. На частном коллоквиуме Зиммеля для его коллег и наиболее успевающих студентов Блох познакомился с молодым венгерским философом Дьердем Лукачем, подружившись с ним на всю жизнь. Впоследствии Блох и Лукач наряду с Антонио Грамши и Карлом Коршем внесли решающий вклад в обновленную марксистскую философию. В 1913 г. Блох и Лукач входили в окружение Макса Вебера в Гейдельберге: Блох проявил себя в качестве самого эксцентричного члена этой серьезной группы. В 1917 г. вместе со своей первой женой скульптором Эльзой фон Штрицки Блох отправился в Швейцарию, получив заказ от журнала Вебера Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik («Архив социальных наук и социальной политики»). Там Блоху предстояло провести социологическое исследование сообщества германских пацифистов в изгнании. К моменту знакомства с Беньямином он уже издал свой первый крупный труд «Дух Утопии» (1918) – очень своеобразное сочетание марксистской теории с иудеохристианским мессианизмом. В ходе нескольких продолжительных бесед между ним и Беньямином установились тесные взаимовыгодные отношения. Блох описывал тогдашнего Беньямина как человека «несколько причудливого и эксцентричного, но плодотворно эксцентричного. Он написал пока немного, но проводил долгие вечера в разговорах»[106]. Для Беньямина особенно полезным было то, как Блох постоянно нападал на «мое отрицание всех современных политических течений» (C, 148). К концу 1919 г. Беньямин начал работу над длинной рецензией (утраченной) на «Дух Утопии» Блоха[107]. Беньямин и Блох оставались друзьями и интеллектуальными товарищами до конца жизни Беньямина. Однако они были так близки по своим интеллектуальным интересам и даже предпосылкам, на которых основывались их работы, что их взаимоотношения с первого до последнего дня были окрашены борьбой за лидерство.

Беньямин набросал черновик своей диссертации «Концепция критики в немецком романтизме» к началу апреля 1919 г. Хотя он никогда бы не взялся за этот труд без «внешнего побуждения», как он объяснял полугодом ранее своему преданному корреспонденту швейцарского периода и старому другу Эрнсту Шену, это начинание не было «пустой тратой времени». «То, что я получил от него, – отмечал Беньямин, – то есть представление о взаимосвязи между истиной и историей… едва ли в явном виде войдет в диссертацию, но, надеюсь, будет распознано проницательным читателем» (C, 135–136). Разумеется, Беньямин уже давно проявлял интерес к немецкому романтизму. В «Диалоге о современной религиозности» 1912 г. его персонаж отмечает, «что мы по-прежнему живем в гуще открытий романтизма», а в статье под названием «Романтизм», опубликованной в следующем году в Der Anfang, Беньямин проводит связь между «новой молодежью» и подчеркнуто трезвым «романтизмом истины» (EW, 70, 105). Аналогичным образом он указывал на значение романтизма Шену: «Современная концепция критики выросла из романтической концепции». Романтики создали «новую концепцию искусства, которая во многих отношениях является нашей концепцией искусства» (C, 136). Сообщая в апреле о завершении первого наброска диссертации, он пишет, что она «стала тем, чем и должна была стать: указателем на истинную природу романтизма, абсолютно не отраженную во вторичной литературе» (C, 139). Тем не менее ему казалось, что «запутанный и традиционный» академический подход, избранный им в данном случае, не позволил ему проникнуть в «сердце романтизма», то есть в его мессианство (этот вопрос затрагивался в примечании в начале диссертации). Но этот компромисс с академическим этикетом ни в коем случае не означал недостаточной проницательности изложения: «Структура данной работы (которая переходит от эпистемологии к теории искусства) предъявляет большие требования к читателю, так же как их отчасти предъявляет и ее язык» (C, 141). Подход, применявшийся им в диссертации, едва ли можно было назвать традиционным: напротив, искусное переплетение исторической, философской и литературной точек зрения предвещало «междисциплинарные» тенденции современной науки.

Диссертация Беньямина остается серьезным вкладом в современное понимание художественной критики немецкого романтизма; кроме того, она представляет собой решающий шаг в развитии его собственной концепции критики. В своей диссертации Беньямин выдвигает три тезиса, занимающих ключевое место в его последующих работах: идею творческого разрушения или, согласно терминологии Шлегеля, уничтожения культурного объекта как предпосылки всякой критики; предположение о том, что любая серьезная критика призвана воздать должное «истине», содержащейся в произведении; понимание критической работы как независимого произведения, в полной мере соизмеримого с «изначальным» произведением искусства. Диссертация Беньямина не переходит непосредственно к рассмотрению романтической критики, она обозначает путь, который прошла критика в связи с переосмыслением кантовского идеализма последующими философами, в первую очередь Иоганном Готлибом Фихте.

В философском плане диссертация Беньямина начинается с того, чем заканчивается работа «О программе грядущей философии», – с преодоления теорией познания антитезиса субъекта и объекта. Если пересмотр Канта привел к концепции опыта (играющей важную роль в последующих работах Беньямина), то организующей идеей его диссертации служит «рефлексия», понимаемая как формативный принцип искусства. Проблема познания, проблема структуры самоосознания, соответственно, помещаются в контекст посткантовской мысли, в первую очередь выдвинутой Фихте концепции рефлексии, на рубеже XVIII и XIX вв. подхваченной и пересмотренной Фридрихом Шлегелем, Новалисом и их кружком. Разумеется, то, что мышлению присуща рефлексивная связь с самим собой, признавалось уже давно. После того как на заре современной философии Декарт вновь поднял на щит cogito, то есть после того, как основой любого познания был провозглашен мыслящий субъект, проблематика самоосознания была решительно переориентирована Кантом с выведенными им категориями восприятия, диктующими необходимость связи между воспринимающим субъектом и воспринимаемыми объектами. Немецкий романтизм развивает эту связь таким образом, что различие между субъектом и объектом практически исчезает.

Беньямин старательно отделяет этот проблемно-исторический контекст от литературно-исторического[108]. Излагая эпистемологические основы романтической концепции критики (Kunstkritik – буквально «художественная критика»), он прибегает к «философской критике», как она именуется в книге о барочной драме. Снова встает вопрос о том, что понимать под «задачей критики». Как и в эссе о Гельдерлине, концепция задачи подразумевает историческую диалектику (которая еще не носит такого названия) между произведением искусства и критической работой; в диссертации Беньямина утверждается, что критика – в романтическом смысле – представляет собой и процесс, и детище классического произведения искусства. В небольшом эссе 1917 г. «„Идиот“ Достоевского» Беньямин выражается проще: «…всякое произведение искусства… основан[о] на идее, „обладает идеалом a priori, необходимостью существования“, как говорит Новалис, и задача критики заключается в том, чтобы вскрыть именно эту необходимость» (EW, 276; ПИ, 221)[109]. В диссертации Беньямина (в которой приводится эта же цитата из Новалиса) из этого тезиса следует, что функцией критики является «постижение средства рефлексии, которую представляет собой искусство» (SW, 1:151). Иными словами, задача критики в том, чтобы осознать фактическую саморефлексию произведения искусства в настоящем. Согласно словам Новалиса, которые приводит Беньямин, читатель «продолжает собой автора». В центре этой теории восприятия лежит идея «постсуществования» произведения искусства – раскрытия художественных возможностей, в котором определенную роль обязательно играет критика.

Беньямин понимает восприятие с точки зрения воспринимаемого объекта. Ведь, согласно философии раннего романтизма с ее откровенно мистическими тонами, наблюдать предмет означает пробудить его самоосознание посредством своего рода «эксперимента», который Новалис называет «субъективным и объективным процессом». Любые знания о предмете приходят к нам одновременно с началом существования этого предмета[110]. Аргументация Беньямина выстраивается следующим образом. Рефлексия, определяемая Фихте как деятельность, «возвращающаяся в саму себя» и ограниченная этой своей собственной кривизной, представляет собой разновидность мышления. Не существует такой личности, которая в какой-то момент своего существования не начала бы рефлексировать; напротив, личность существует только в рефлексии. В этом состоит «парадокс сознания» – непосредственный, ниоткуда не вытекающий, необъяснимый (подобно существованию языка). В то время как у Фихте мыслящая личность обязательно предполагает наличие «я», которому противопоставляется «не я», в романтизме в силу самой его природы «все обладает личностью… все реально существующее мыслит». Это означает, как выразился Шлегель, что «в нас есть все, [и] мы составляем лишь часть самих себя». Таким образом, в раннеромантическом смысле рефлексия – это различие принципиально важно – является не только психологическим, но и онтологическим принципом. Беньямин ссылается на фрагмент из Новалиса, в котором все земное существование интерпретируется как «рефлексия духов в самих себе», в то время как человеческое существование в этой сфере частично представляет собой «разрушение и „прорыв через эту примитивную рефлексию“». Таким образом, существует бесконечно много разных уровней рефлексии – от примитивной рефлексии вещей до более или менее возвышенной рефлексии людей. В живой рефлексирующей вселенной любое конкретное существо играет роль «центра рефлексии» (Zentrum der Reflexion). В зависимости от уровня этой силы рефлексии, представляющей собой формирующую и преобразующую силу, она может включать в состав знания о себе самой другие существа, другие центры рефлексии (Reflexionszentren). Это верно как для «так называемых естественных вещей», так и для личностей, которые посредством более интенсивной рефлексии способны «проецировать» свои знания о себе самих на другие существа. Таким образом непрерывно возникают новые центры рефлексии, подобно циклонам в атмосфере.

Следовательно, романтическая концепция рефлексии, как определяет ее Шлегель в своем знаменитом 116-м Атенейском фрагменте, является «прогрессивной» и «всеобщей». Это следует понимать в двух смыслах. Во-первых, рефлексия – это последовательное поглощение собой едва ли не всего, что есть на свете. И во-вторых, ей свойственно порождать новые и все более сложные центры рефлексии. Соответственно, романтики интерпретируют бесконечность рефлексии не как бесконечный и пустой регресс – нечто линейное, а как бессчетное количество взаимосвязей. Именно так они понимают абсолют: как многогранную взаимосвязанность реальных явлений с присущей им разной степенью раскрытия рефлексии и с их «опосредованным» (не сущностным) характером. «Рефлексия представляет собой абсолют, причем представляет его собой как среда… [в] среде рефлексии… предмет и познающее существо сливаются друг с другом… Каждый момент познания является имманентной взаимосвязью в абсолюте»[111].

Согласно Беньямину с его радикальным философским прочтением и ревизией Шлегеля и Новалиса, именно искусство становится важнейшей средой рефлексии: «Рефлексия в отсутствие „я“ – это рефлексия в абсолюте искусства». Он отмечает, что, с точки зрения романтиков, искусство особенно плодотворно выявляет рефлективную среду; рефлексия представляет собой «изначальный и конструктивный фактор [das Ursprüngliche und Aufbauende] в искусстве, как и во всем духовном». Эстетическая форма запечатлевает в себе рефлексию, а также несет в себе семя дальнейшей рефлексии, то есть критики, – и критическая деятельность раннего романтизма представляла собой венец творения.

Критика становится здесь завершающей точкой в произведении искусства и даже его «абсолютизацией». Беньямин вкладывает в это соображение разные смыслы, неизменно окрашенные типично романтической «химической» валентностью. С одной стороны, акт критики – деяние «разрушительное». Оно атакует ту форму, в которой подается произведение и в которой заключена рефлексия, и, изолируя ее элементы, «де-конструирует» ее. (В эссе о Гельдерлине говорится об «ослаблении» функциональной связности стихотворения.) С другой стороны, оно разрушает, чтобы строить. Критика раскрывает заключенную в произведении рефлексию, выявляет «тайные тенденции» произведения и отыскивает в частностях «моменты общего». Абсолютизировать рефлексию, содержащуюся в художественных формах, означает «посредством критики высвобождать сконцентрированный потенциал [Prägnanz] и многогранность этих форм… [выявляя] их взаимосвязанность в качестве отдельных моментов среды. Таким образом, идея искусства как среды впервые создает возможность для недогматического или свободного формализма» (SW, 1:158).

При подобной рефлексии форм конкретная форма произведения открывает путь к абсолютному «континууму художественных форм», в котором происходит взаимопроникновение форм всех произведений, вследствие чего, например, все античные стихотворения могут стать для романтиков одним стихотворением. Согласно словам Шлегеля из 116-го Атенейского фрагмента, приведенным Беньямином, романтическая поэзия стремится к единству жанров: «Она охватывает все… от величайших систем искусства, скрывающих в себе все новые и новые системы, до вздоха, до поцелуя, выдыхаемого задумчивым ребенком в безыскусной песне». Отдельное произведение как таковое растворяется в откровении «идеи искусства», парадоксальным образом демонстрирующем «неразрушимость произведения». Эстетическая форма в своей критическо-рефлективной сути диктует «диалектику самоограничения и саморасширения», которая, в свою очередь, задает «диалектику единства и бесконечности в идее».

Иными словами, в той степени, в какой произведение может быть «критикуемым» (выбор этого слова, напоминая о «сообщаемом», предвещает «переводимое»), оно размножается через критику, порождаемую им[112]. Как и в эссе о Гельдерлине, Беньямин понимает здесь критику как выявление связи индивидуального произведения с целым, имеется ли в виду образование, религия, история или искусство – любое из этих имен годится для океанского абсолюта романтизма. Согласно интерпретации Беньямина, произведение искусства, уподобленное тому, что Шлегель называет «неизмеримым целым», начинает свое постсуществование (Überleben). Это обновление и преображение «существования» произведения происходит с помощью читателей (поэтов/переводчиков/критиков), «сменяющих друг друга» и совместно воплощающих различные этапы непрерывной рефлексии произведения, то есть его исторического восприятия и одобрения, ибо знакомство с произведением искусства неизбежно включает его оценку. Если не идея эстетического абсолюта как таковая, то идея о постсуществовании произведений приобретает принципиальное значение в последующих работах Беньямина – от «Задачи переводчика» и «Эпистемологического предисловия» к книге о барочной драме до проекта «Пассажи» и различных отпочковавшихся от него текстов[113]. В то же время идея чтения как интимной «химической реакции», проходящей в ткани отдельного произведения, предвещает теорию критической «алхимии», обрисованную в написанном в 1921–1922 гг. эссе «„Избирательное сродство“ Гёте», где ставится вопрос о философском опыте «истины» в «реальном содержании». В литературной практике Беньямина, как и в практике раннего романтизма, критика никогда не носила «вторичного» характера по сравнению с критикуемым произведением.

Беньямин снабдил свою диссертацию «эзотерическим диалогом», в котором противопоставил романтическую идею формы и критикуемости произведений искусств представлениям Гёте об «идеальном содержании» и его убеждении в некритикуемости произведения. По сути, выявление этого контраста закладывает основу для концепции «истины», содержащейся в произведении искусства. Если романтическая идея искусства подразумевает непрерывность взаимосвязанных форм, то для Гёте идеалом является наличие обособленных предпочтительных смыслов: произведение может быть понято лишь в «ограниченном множестве чистых смыслов, на которые оно раскладывается». Этот «ограниченный, гармоничный дисконтинуум чистых смыслов» предстает перед нами как вместилище «истинной природы», которую не следует отождествлять непосредственно с «видимой, зримой природой мира». Речь идет об «истинной, интуитивной, прафеноменальной природе», которая проявляется, точнее говоря, «проявляется наподобие» или по типу образа (abbildhaft sichtbar), только в искусстве, оставаясь скрытой в природе мира. Такой анализ предвещает все пагубные последствия беньяминовской критики – критики, призванной ускорить распад произведений искусства на «тела», рудники для интуитивного постижения истины, доступной исключительно в произведении, рассматриваемом как предпочтительная когнитивная среда. Этот эпилог, написанный для «тех, с кем мне бы хотелось поделиться [диссертацией] как моей работой» (C, 141), не был предъявлен бернскому факультету, хотя Беньямин и включил его в опубликованный текст диссертации. Он был издан в 1920 г. и остался незамеченным; нераспроданные экземпляры книги погибли в октябре 1923 г. во время пожара в бернском издательстве.

Закончив работу над диссертацией, Беньямин до конца весны готовился к докторским экзаменам по философии, психологии и современной немецкой литературе. 20 июня 1919 г. Шолем отмечал в своем дневнике: «Отношение Вальтера к его экзамену просто невыносимо: он живет в беспутной и неприличной тревоге». 27 июня Шолем фиксирует результат: «Сегодня днем Вальтер сдал на „отлично“… Вечером мы собрались. Дора, расслабившись, была счастлива как ребенок… Вальтер прошел все три испытания – диссертацию, письменный экзамен и устный экзамен – с блеском. По его словам, все выказывали чрезвычайное дружелюбие и даже восторг. Что будет дальше, никто не знает. Вальтер и Дора еще не обсуждали со мной свои планы на зиму… они колеблются между тем, чтобы зарабатывать на жизнь каким угодно способом, и частными научными занятиями» (LY, 304, 306). Тем летом в течение нескольких недель Беньямин старался сделать так, чтобы вести об окончании им университета не дошли до его родителей. Целью этого «напускания тумана», очевидно, являлось продолжение финансовой поддержки с их стороны; Беньямин дошел до того, что просил Шолема, чтобы тот не делился этой новостью со своей матерью. Но, несмотря на все усилия, родители Беньямина узнали, что он защитился, и в августе неожиданно нагрянули к молодой чете, следствием чего стала ожесточенная перепалка между Беньямином и его отцом. Отношения между отцом и сыном временно улучшились осенью, когда для Беньямина в Швейцарии вроде бы открылись перспективы хабилитации, но в итоге кризис в его отношениях с родителями оказался непреодолимым. Дело было не только в идеологических разногласиях с ними и с тем классом, выходцем из которого он был, но и в его безжалостной решимости следовать своей собственной путеводной звезде. С этой решимостью, очевидно, было связано и убеждение в том, что его родители обязаны содержать его и его семью столько, сколько будет нужно.

1 июля 1919 г. Беньямин покинул хворавших Дору и Штефана и на два месяца отправился в отпуск в Изельтвальд на Бриенцском озере, где он смог вернуться к переводам из Бодлера и знакомству с современной французской литературой. Среди прочего он прочел «Тесные врата» Андре Жида (осенью написав неопубликованную рецензию на этот роман)[114], гениальную книгу Бодлера об опьянении опиумом и гашишем «Искусственный рай» (в отношении которой он отмечал, предвосхищая проведенные через несколько лет свои собственные опыты с этими наркотиками, что этот опыт необходимо повторить независимо [C, 148]), и произведения Шарля Пеги («невероятно родственная душа», в которой он нашел «безмерную, но обузданную меланхолию» [C, 147]). Согласно Шолему, Беньямин примерно в это время читал также «Размышления о насилии» Жоржа Сореля и «Бросок игральных костей» Малларме[115]. В письме Эрнсту Шену от 24 июля он рассказывает, как ему удалось погрузиться в современное французское интеллектуальное движение, не забывая о своем положении постороннего наблюдателя: «В прочитанных мной вещах для меня находятся точки соприкосновения с различными течениями „настоящего“, которых я просто не вижу ни в одной немецкой вещи» (C, 144). Прошло несколько лет, прежде чем Беньямин сумел последовать этому первому неуверенному импульсу в сторону Франции. Начиная с 1925 г. значительная часть его литературной критики будет посвящена французской литературе: в настоящее время репутация Беньямина как критика в немалой степени обязана его новаторским работам о Прусте, сюрреалистах и Бодлере.

Беньямину не мешали писать ни беспокойство за здоровье жены и сына, ни разногласия с родителями, ни неуверенность в отношении будущего. В Изельтвальде он сочинил небольшое эссе «Аналогия и родство», которое показал Шолему в конце августа, а несколько недель спустя в Лугано начерно написал предназначавшуюся для печати статью «Судьба и характер», которую считал одной из своих лучших работ на тот момент. В этом эссе (впервые изданном в 1921 г.) он стремится защитить концепции судьбы и характера от субъективизма традиционной религии и этики и отдать их во власть человеческой «анонимности». Судьба и характер представляют собой своего рода контекст, и их можно постигнуть лишь через знаки, а не непосредственно. Судьба определяется здесь не в смысле характера, как обычно, а как «цепь провинностей живущего», затрагивающая не человека как субъекта, а лишь «жизнь его как таковую» (SW, 1:204; Озарения, 42). Концепция судьбы остается в силе применительно и к греческой трагедии, и к намерениям гадалки. Аналогичным образом характер определяется не в смысле «моральной сущности», а как индивидуализирующий свет «на бесцветном (анонимном) небосклоне человека». Беньямин ссылается на комедию, в частности мольеровскую, как на сферу, в которой характер выводится не ради нравственной оценки, а как «солнце индивидуума» – сияние какой-либо черты, рядом с которой меркнут все прочие. Кроме того, Беньямин упоминает и средневековое учение о темпераментах с его небольшим набором вне-моральных категорий как намек на постижение природы человеческого характера, ведь в том, что касается и судьбы, и характера, главным является их отношение к «сфере природы».

В начале ноября 1919 г. Беньямин покинул Берн, отправившись сначала в Вену, чтобы навестить родителей жены, а затем в соседний Брайтенштайн, где провел три с половиной месяца в санатории, принадлежавшем тетке Доры. Перед отъездом из Берна он нанес визит своему научному руководителю Рихарду Гербертцу, который, к удивлению Беньямина, предложил ему поступить в Берне на постдокторантуру по философии с дальнейшей перспективой получить место адъюнкт-лектора (см.: GB, 2:51). Об этом Беньямин немедленно сообщил своим родителям, обрадовав их; его отец посылал ему письма, полные советов, но сразу же прекратил оказывать какую-либо финансовую поддержку. Письма самого Беньямина, написанные той зимой, свидетельствуют о его решимости получить следующую степень, которая дала бы ему право преподавать в швейцарских и германских университетах, хотя в то же время он отмечает и готовность по примеру других неимущих австрийских евреев эмигрировать в Палестину (см.: C, 150). Неизвестно, как бы отнеслась к такому шагу Дора, порвавшая с сионистским окружением, в котором она выросла[116]. В Брайтенштайне у них была теплая комната и няня для Штефана, и Беньямин смог дописать «Судьбу и характер» и приступить к рецензии на «Дух Утопии» Блоха, вместе с тем делая заметки для возможной хабилитационной диссертации о связи слова с концепцией (см.: C, 156). Кроме того, он читал новую пьесу Поля Клоделя и «невероятно красивый» роман Джона Голсуорси «Патриций». В своем австрийском пристанище они пробыли до середины февраля, когда стало ясно, что при тогдашнем уровне инфляции Дора не сможет найти подходящую работу, которая бы позволила им вернуться в Швейцарию. Супругам был открыт путь лишь в Германию, истерзанную войной и политическими неурядицами.

## Глава 4. «Избирательное сродство»: Берлин и Гейдельберг. 1920–1922

После возвращения из Швейцарии Беньямин вел внешнюю и внутреннюю борьбу за то, чтобы как-то обеспечить себе доход, который позволил бы ему содержать семью и в то же время продолжить свою творческую деятельность, которую он все чаще определял как разновидность критики, построенной по образцу, заданному ранними немецкими романтиками. Его тяготило положение, в котором он оказался: в свои 28 лет он не имел ни ближайших перспектив, ни серьезных долгосрочных карьерных возможностей. Оставаясь в Берлине, в течение последующих четырех лет он решительно, хотя и спорадически, пытался наладить связи с профессорами – сначала в Гейдельберге, потом во Франкфурте, – которые могли бы обеспечить ему хабилитацию и место преподавателя. Эти годы ознаменовались для него профессиональным провалом и личными невзгодами – постепенным распадом его брака и постоянно возникавшими трениями даже с ближайшими друзьями, но именно в эти годы из-под пера Беньямина вышли две наиболее значимые критические работы XX в.: его эссе о романе Гёте «Избирательное сродство» и монография «Происхождение немецкой барочной драмы».

Накануне отъезда Беньямина из Берна его научный руководитель Рихард Гербертц упомянул возможность хабилитации и получения должности адъюнкт-лектора при университете. Это обрадовало Беньямина, но он никогда не видел в этой возможности чего-то большего помимо потенциального трамплина к академической карьере в Германии. Предложение Гербертца ознаменовало начало четырехлетнего периода, в течение которого Беньямин то энергично, то с характерной для него нерешительностью пытался найти для себя место в германской университетской системе. Предпосылкой к получению какой-либо постоянной должности при университете служило написание так называемой Habilitationsschrift – «второй диссертации», требовавшейся от всех германских профессоров. Первый этап этого процесса, который Беньямин называл «швейцарской историей», пришелся на 1920–1921 гг. В январе 1920 г. он писал Шолему, что в отношении хабилитационной диссертации у него «имеется лишь намерение разрабатывать конкретную тему, то есть исследовательский проект, попадающий в сферу более широкого вопроса о взаимоотношениях между словом и концепцией (языком и логосом)» (C, 156). Ряд неопубликованных фрагментов, относящихся к этому периоду, свидетельствует о предварительной концептуальной проработке проблем в области философии языка, очерчивающей круг исследований такого рода, которые могли бы обеспечить Беньямину место на философском факультете. В течение года изучение лингвистических вопросов заставило его заняться схоластической философией, причем особое внимание он уделял шотландскому философу XIII в. Джону Дунсу Скоту[117]. В связи с этим Беньямин прочел хабилитационную диссертацию своего современника Мартина Хайдеггера «Учение о категориях и смысле у Дунса Скотта», поданную на философский факультет Фрайбургского университета в 1915 г. Первая реакция Беньямина была уничижительной: «Не могу поверить, чтобы кто-то мог претендовать на место при университете на основании такой работы. Для ее выполнения не требуется ничего, кроме огромного прилежания и знания схоластической латыни, и, несмотря на всю свою красивую философскую обертку, в принципе это всего лишь хороший перевод. Жалкое пресмыкательство автора у ног Риккерта и Гуссерля не делает чтение этой работы более приятным» (C, 168). Но за этими словами скрывалась не столько откровенная оценка работы Хайдеггера, сколько вызов на поединок. Ближе к концу года, по крайней мере отчасти из-за превентивного удара, нанесенного Хайдеггером (см.: C, 172), Беньямин перестанет заниматься средневековой философией.

Импульсом для работы над хабилитационной диссертацией с самого начала служили трения, более чем характерные для Беньямина с его складом ума, – трения, составлявшие то, что он впоследствии называл «противоречивым и текучим целым» его мысли. Обращение к такой теме, как философия языка, потребовало от него также углубленного изучения эпистемологии, теологии, истории и эстетики. То же самое наблюдалось и в период, завершившийся для Беньямина сочинением бернской диссертации, то есть в 1916–1919 гг.: в диссертации о романтической критике и особенно в тех фрагментах и неопубликованных эссе, которые стали этапами работы над ней, общие утверждения в отношении эстетических форм включают в себя идеи о языке, теологии и эпистемологии. В 1920–1924 гг. Беньямин в своем творчестве следовал тому же образцу, достигнув убедительного сочетания этих интересов в своей книге «Происхождение немецкой барочной драмы», которую в 1925 г. подал в качестве хабилитационной диссертации во Франкфуртский университет. Уже в феврале 1920 г., в момент глубокого погружения в лингвистику, Беньямин мог написать Эрнсту Шену о необходимости выйти за пределы традиционных дисциплинарных границ и радикально расширить принцип литературного жанра: «Меня очень интересует принцип, лежащий в основе великих произведений литературной критики: вся область между искусством и собственно философией, под которой я имею в виду по крайней мере фактически системное мышление. Более того, в мире должен существовать абсолютно фундаментальный [ursprünglich] принцип литературного жанра, которому подчиняются такие великие произведения, как диалог Петрарки о презрении к миру, афоризмы Ницше или произведения Пеги… Я начинаю осознавать принципиальную правомерность моих собственных работ и ценность содержащейся в них критики. Художественная критика, основами которой я занимаюсь в настоящее время, – всего лишь одна часть этой широкой области» (C, 157–158). Такая концепция философски ориентированной критики произведений искусства или скорее философия, извлекаемая из интерпретации литературных произведений, основывается на очень специфическом понимании произведения искусства как вместилища основных истин. Эта идея о произведении искусства как когнитивной среде, а соответственно, и предпочтительной площадке для философских исследований, рассматривается во фрагменте «Истина и истины / Знания и элементы знаний», написанном, вероятно, в начале 1921 г.: «Однако истины не поддаются ни систематическому, ни концептуальному выражению – и тем более их невозможно выразить посредством познания в ходе суждений – только в искусстве. Истины следует искать в произведениях искусства… Эти абсолютные истины – не элементы, а подлинные части, куски или фрагменты истины… Знания и истина никогда не идентичны друг другу; не существует истинных знаний и познанной истины. Тем не менее без некоторых знаний не обойтись при изложении [Darstellung] истины» (SW, 1:278–279). Если в диссертации Беньямина признавалась построенная Фридрихом Шлегелем практическая критика, основанная на философии, то из его размышлений начала 1920-х гг. видно, что он шел к своим собственным теориям в этой сфере – теориям, которые найдут убедительное выражение в эссе «„Избирательное сродство“ Гёте» (1921–1922) и книге о барочной драме (1923–1925). Как показали последующие годы, ни один философский факультет в Германии не был готов признавать подобные работы в качестве вклада в свою дисциплину. Но Беньямин прекрасно понимал, что одной лишь хабилитационной диссертации недостаточно для того, чтобы войти в замкнутый мир немецких университетов. Закрепиться в этой системе, основанной на покровительстве, можно было, лишь наладив прочные связи с университетской профессурой.

В конце марта 1920 г., после пятимесячного пребывания в Австрии, еще раз недолго погостив у родителей Доры в Вене, Беньямины после почти трехлетнего отсутствия прибыли в Берлин. Они вернулись в город, в котором сильно ощущалась экономическая и политическая нестабильность. Прошло чуть больше года с тех пор, как левая коалиция независимых социалистов и «спартаковцев» в январе 1919 г. захватила большую часть города, вынудив правительство бежать в провинциальный саксонский городок Веймар; в марте за этими событиями последовало вооруженное восстание, организованное только что созданной Коммунистической партией Германии. В течение весны это и аналогичные восстания в Мюнхене, Дрездене, Лейпциге и Брауншвейге были потоплены в крови бесчинствующими наемными отрядами правой ориентации, известными как «фрайкор». Подписание Версальского договора 28 июня 1919 г. и состоявшееся 11 августа провозглашение Конституции новой Веймарской республики не обеспечили стабильность, но создали для нее юридические рамки. Согласно этому договору, на Германию налагались непосильные репарации, которые нередко называются главной причиной экономического кризиса, бушевавшего в республике в первые пять лет ее существования. В марте и апреле 1920 г. по Германии снова прокатилась волна вооруженных восстаний; 13 марта правые радикалы попытались свергнуть берлинское правительство. С этим Капповским путчем было покончено без пролития крови благодаря твердости, проявленной правительством и, как ни странно, поддержке, оказанной ему некоторыми военными, и к 17 марта порядок был восстановлен. Однако 14 марта рабочие-коммунисты захватили значительную часть Рура – индустриального сердца Германии; через три недели Рурское восстание было жестоко подавлено отрядами фрайкоровцев, причем при этом погибло более 3 тыс. человек.

В эти первые хаотические годы Веймарской республики материальное положение родителей Беньямина, которые как представители крупной буржуазии (Großbürgertum) почти до самого конца войны не знали финансовых затруднений, быстро ухудшалось. Поэтому отец Беньямина выразил готовность оказывать сыну поддержку в его научной карьере лишь в том случае, если младшие Беньямины поселятся в родительском доме. Пребывание у родителей было отмечено непрерывными ссорами; впоследствии Беньямин отзывался об этом времени как о «долгой, ужасной депрессивной поре» (GB, 2:108). Родители требовали от него, чтобы он выбрал занятие, позволяющее зарабатывать на жизнь, и упорно отказывали сыну в финансовой поддержке, которая бы дала ему возможность жить отдельно и продолжить свои занятия и литературное творчество, руководствуясь собственными желаниями. Беньямин столь же настойчиво отказывался уступать родительским требованиям, и молодая семья вскоре была вынуждена задуматься об иных вариантах. Шолема просили узнать, во сколько обойдется проживание в Баварии. Дора подумывала найти для себя работу в Швейцарии и копить швейцарские франки с тем, чтобы защититься от продолжавшейся инфляции, которая обесценивала германскую марку; даже сам Беньямин активно пытался устроиться редактором в каком-нибудь крупном издательстве.

В мае 1920 г. Беньямин и его родители «окончательно рассорились». Его «отпустили» из родительского дома, как он объяснял Шолему в письме от 26 мая; «иными словами, я ушел, прежде чем меня выгнали». По этой причине «почти никогда в жизни все не было так скверно, как сейчас». Он сообщал Шолему, что больше не мог терпеть «шокирующего обращения», которому подвергалась Дора, и «злостного легкомыслия», с которым родители не желали обсуждать вопрос о его карьерных перспективах, хотя он и не был готов к внезапному разрыву связей с родителями «после многих лет относительного спокойствия», в течение которых эти связи как будто бы выдержали «самые суровые испытания». При отъезде ему было единовременно выплачено 30 тыс. марок в счет его наследства и еще 10 тыс. марок для обзаведения собственным жильем (до войны эти 40 тыс. марок составляли бы около 10 тыс. марок; в мае 1920 г. вследствие стремительной инфляции, обесценившей германскую валюту, эта сумма была эквивалентна менее чем 700 долларам) (см.: GB, 2:87; C, 163)[118]. Беньямин и Дора, которым этих денег не хватало для жизни, приняли предложение своего друга Эриха Гуткинда и поселились у него в Берлине-Грюнау, на окраине города. Здесь, в маленьком живописном доме, построенном великим архитектором-модернистом Бруно Таутом, супруги сделали первые робкие попытки жить за счет собственных усилий. Дора, как и в последующие годы, взяла на себя основную ответственность за семейный доход, рассматривая свой вклад как практическую основу для интеллектуальной карьеры мужа, в которую пламенно верила. Так, она устроилась переводчицей с английского в телеграфную контору, в то время как Беньямин подрабатывал случайными графологическими анализами.

В Эрихе Гуткинде (1877–1965) они нашли не только друга, но и родственную душу. И Беньямин, и Гуткинд выросли в процветающих семьях берлинских евреев. Оба с ранних лет воспитывались в духе идеалистической философии, оба стремились вести жизнь независимых литераторов, оба в своих начинаниях остались без полноценной родительской поддержки, и оба глубоко погрузились в эзотерическое творчество. Шолем описывает Гуткинда как «душу, полностью настроенную на мистику и вникавшую буквально во все сферы знаний с тем, чтобы найти их тайное ядро»[119]. Первая книга Гуткинда Siderische Geburt: Seraphische Wanderung vom Tode der Welt zur Taufe der Tat («Сидерическое рождение: серафические странствия от смерти мира до крещения деяния») была издана ограниченным тиражом в 1910 г., и Гуткинд разослал ее десяткам германских интеллектуалов. Этот короткий текст, представляющий собой экстатическую прозу в духе Ницше, сочетающую в себе утопические и мистические элементы, повлиял если не на идеи, то на настроения художников и поэтов раннего экспрессионизма, включая Василия Кандинского, Габриэлу Мюнтер, Якоба ван Ходдиса и Теодора Даублера[120]. Войдя в мир раннего германского экспрессионизма, Гуткинд во время войны получил доступ в видные интеллектуальные круги. Летом 1914 г. он со своим другом голландским психологом Фредериком ван Эденом основал одну из важнейших интеллектуальных ассоциаций того времени – кружок «Форте». Эта группа, названная так по имени тосканского приморского городка Форте-деи-Марми, где должны были проходить ее встречи, первоначально замышлялась для интеллектуального обмена между единомышленниками-браминами, но вскоре она приобрела черты утопического социализма и определенный эзотерический налет. Шолем, узнавший об этом кружке от Гуткинда и Мартина Бубера, называл стоявшую за ним идею «почти невероятной… кучка людей основала сообщество с тем, чтобы в течение некоего времени предаваться интеллектуальной и духовной деятельности, ведущейся с целью неограниченного участия в творческом обмене идеями; при этом они имели надежду сорвать мир с его петель (выражаясь эзотерически, но недвусмысленно)»[121]. Ядро этой группы составляли Гуткинд, ван Эден, Бубер, анархист и социалист Густав Ландауэр и консервативный христианский мыслитель Флоренс Христиан Ранг. Кружок «Форте» вел агрессивную издательскую кампанию, и его идеи вскоре привлекли к нему внимание таких интеллектуалов, как Кандинский, Эптон Синклер, Вальтер Ратенау, Райнер Мария Рильке и Ромен Роллан, в идеационном плане начавших ориентироваться на программу «Форте»[122]. Беньямин был знаком с некоторыми членами кружка помимо Гуткинда: с синологом Анри Борелем и, разумеется, самим Бубером.

Проведя много лет вдали от Берлина, Беньямины медленно восстанавливали контакты с другими старыми друзьями и начали заводить новые связи. Хотя в годы войны Беньямин порвал с большинством своих друзей по школе и из университетских кругов Берлина, Фрайбурга и Мюнхена, он по-прежнему виделся с Эрнстом Шеном и Вернером Крафтом. Кроме того, усилия Беньямина по изданию и распространению своей бернской диссертации привели к его знакомству с братом Шолема Рейнгольдом и его отцом, печатником. Кроме того, он пытался восстановить связи с Берлинским университетом, встретившись с лингвистом и адъюнкт-профессором Эрнстом Леви, чьими лекциями он восхищался в 1914–1915 гг. Примерно в конце весны Беньямин познакомился с другом Гуткинда по кружку «Форте» консервативным интеллектуалом Флоренсом Христианом Рангом, в чьем доме в Браунфельсе (Гессен) впоследствии он часто гостил во время поездок между Берлином и Франкфуртом. В это же время он встретился и с писателем Шмуэлем Йосефом Агноном в доме Лео Штрауса. Агнон, в 1966 г. получивший Нобелевскую премию по литературе, в 1912 г. приехал в Берлин из Палестины. Впоследствии его произведения временами сильно занимали мысли Беньямина и неоднократно фигурировали в его дискуссиях с Шолемом.

Чтение Беньямина той весной в основном составляли романы. Наряду с невероятным количеством детективных романов он прочел «Пармскую обитель» Стендаля, «Мартина Заландера» Готфрида Келлера, «Сентиментальное путешествие» Лоренса Стерна и «Левану» Жана Поля – книгу, впоследствии вдохновившую его на ряд замечаний о воспитании детей. Кроме того, он стремился более тщательно изучить экспрессионистскую теорию, чему, несомненно, способствовали беседы с Эрихом Гуткиндом, который мог опираться на личный опыт, рассказывая о том, как в Мюнхене вокруг Кандинского сложилась группа «Синий всадник». Из того, что Беньямин читал в этой области, на него произвело впечатление лишь «О духовном в искусстве» Кандинского: он называл эту работу, «возможно, единственной книгой об экспрессионизме, свободной от лицемерия» (C, 156). Даже среди семейных ссор, финансовых забот и вызванной этим депрессии, навалившейся на него в первые месяцы 1920 г., Беньямин продолжал писать и строить планы дальнейшего творчества. Летом он ускорил работу над переводами из Бодлера и начал поиски издателя. Кроме того, по мере чтения Шарля Пеги, ученика Бергсона, убежденного дрейфусара и патриотически настроенного социалиста, у него родился замысел перевести эссе Пеги и написать к ним предисловие. Беньямин пытался заинтересовать этим проектом таких видных издателей, как Самуэль Фишер и Курт Вольф, но не добился успеха. Впрочем, из печати вышла его собственная диссертация. В августе отец Шолема изготовил экземпляры, требовавшиеся для университета, а бернское издательство Francke выпустило диссертацию в виде книги.

Несмотря на то что содержание семьи требовало все более строгой экономии, Беньямин продолжал не только читать, но и собирать книги. В некоторых из его писем друзьям встречаются горькие сетования на полную безнадежность его финансовой ситуации, а несколькими абзацами ниже сообщается о новых важных приобретениях: только в марте он купил первые издания стихотворений Бодлера и переписки Гёте. Вернер Крафт вспоминает, как во время визита к родителям Беньямина, после того, как малыша, игравшего на ковре, забрала мать, Беньямин с любовью продемонстрировал несколько последних редких приобретений[123]. Наряду с книгами по литературе и философии Беньямин вместе с Дорой продолжал коллекционировать детские книги, в итоге собрав более 200 экземпляров, главным образом изданных в XIX в. Финансовые затруднения, испытываемые Беньяминами, не мешали им собирать и произведения искусства. В июле, в день рождения Вальтера, Дора преподнесла ему первую в его собрании работу Пауля Клее Die Vorführung des Wunders («Демонстрация чуда», 1916), которая сейчас находится в Музее современного искусства в Нью-Йорке.

В июне, понукаемый письмом Шолема, Беньямин сделал первую попытку приступить к изучению иврита, занимаясь с Гуткиндом, который сам обучался у Шолема. Тот полагал, что положение, в котором находился Беньямин в Германии, делало его в то время особенно податливым к аргументам в пользу «интенсивных занятий еврейством» (SF, 91; ШД, 152). Хотя эти уроки так и не вышли за пределы самых элементарных сведений, Беньямин ухватился за них как за предлог для активной покупки книг: «Иврита» Фюрста и халдейского словаря еврейской Библии, нескольких книг по мидрашу, двуязычного издания книг пророков и работы Арона Маркуса о хасидизме. Неоднозначное отношение к иудаизму, впервые озвученное Беньямином в 1912–1913 гг. в письмах к Людвигу Штраусу, оставалось источником трений в его дружбе с Шолемом.

К осени Беньямины снова переехали, приняв решение не пользоваться ресурсами родительского дома с его угнетающей атмосферой. Они поселились сначала в пансионе – это был пансион «Бисмарк» на Хубертусаллее, в нескольких кварталах от виллы родителей Беньямина на Дельбрюкштрассе, а затем в октябре ненадолго обзавелись собственной квартирой. Осенью Беньямин снова попытался учить иврит – теперь уже в университете, но и на этот раз его хватило всего на несколько недель. Беньямин счел необходимым объяснить Шолему свой выбор в письме, отправленном ему в начале декабря, сославшись на несовместимость работы над хабилитационной диссертацией с серьезными занятиями ивритом. Шолем ответил ему не сразу. В своем следующем письме от 29 декабря Беньямин писал, что догадывается о причине «долгого» молчания друга, и повторял доводы, которые только что привел Гуткиндам в ответ на их «упреки» за его решение прекратить изучение иврита. В письме Гуткиндам (утраченном) он утверждал, что «не способен в полной мере предаваться всему, что связано с евреями, пока не удалось извлечь из [своего] европейского образования того, что может дать по крайней мере какой-то шанс на более мирное будущее, возможность содержать семью и т. д.» (C, 169–170), то есть получить должность при университете.

Красноречивый контраст с решениями Беньямина составляют решения, принятые в то время его младшим братом Георгом. Отслужив в армии все четыре военных года, Георг вернулся в университет и без колебаний предался напряженным занятиям, которые должны были сделать его врачом. Осенью 1920 г., несмотря на скудные студенческие доходы, он переселился из виллы на Дельбрюкштрассе в маленькую меблированную комнату в пролетарском квартале на востоке города. Если Вальтер оставался зависимым от своих родителей и ссорился с ними, то Георг порвал с родителями финансово, но поддерживал с ними гармоничные личные отношения, приезжая в Грюневальд по воскресеньям и праздникам[124]. Их сестра Дора, в это время учившаяся в университете, тоже жила в родительском доме, но она часто конфликтовала с братом, и ее имя не упоминается в письмах Беньямина того периода.

В декабре Беньямины молчаливо признали поражение и вернулись к родителям Вальтера в Грюневальд. Любопытно, что возвращение в родительский дом совпало с окончанием длительной депрессии. Хотя Беньямин упоминал о случайных и не таких долгих приступах депрессии, настигавших его в университетские годы, продолжительные периоды депрессии начали преследовать его ближе к 30-летнему возрасту и не прекращались до конца его жизни. Кузен Беньямина Эрвин Леви считал этот недуг типичным для родственников Вальтера по отцовской линии, в которой случались самоубийства[125].

Каким бы досадным ни было возвращение на Дельбрюкштрассе, для Беньямина тем не менее начался необычайно продуктивный период. После диссертации он ничего не издал, но в декабре ему пришлось править гранки эссе «Судьба и характер» (написанного в конце 1919 г.) и «„Идиот“ Достоевского» (1917) для публикации в журнале Die Argonauten («Аргонавты»), редактировавшемся Эрнстом Блассом и выходившем в маленьком гейдельбергском издательстве, которым заведовал Ричард Вайсбах. В то же время Беньямин смело погрузился в работу над основанной на философии «Политикой», замысел которой зародился у него после разговоров с Эрнстом Блохом в Швейцарии. Беньямин неоднократно утверждал, что его политическая теория никак не связана ни с какими-либо политическими движениями, ни даже с текущими событиями: он говорил, что «отвергает все современные политические тенденции» (C, 148), но бурные события первых лет существования Веймарской республики не могли не сказаться на проходившей в 1919–1921 гг. в несколько этапов его работе над политической теорией, сочетавшей интерес Беньямина к философии, теологии и эстетике.

Какими были политические симпатии Беньямина до 1924 г., когда состоялось его неформальное обручение с марксизмом, вопрос спорный. Знакомство Беньямина с германской философской и литературной традицией, так же, как и у его современников Дьердя Лукача и Эрнста Блоха, ставших видными теоретиками левого толка, происходило, согласно знаменитому определению Лукача, в атмосфере «романтического антикапитализма», представлявшего собой пьянящую смесь нестрогой политической теории, строгой философии и высокой литературы. Беньямин, одобрительно читавший Бакунина и Розу Люксембург – он был «глубоко тронут невероятной красотой и значимостью» писем Люксембург из тюрьмы (C, 171), – в то же время мог вступать в тесные интеллектуальные отношения с консерватором Флоренсом Христианом Рангом и время от времени выписывать роялистскую, реакционную и антисемитскую газету Action Française («Французское действие»). Шолем определял политические взгляды, разделявшиеся им с Беньямином примерно в то время (в 1919 г.), метким парадоксальным термином «теократический анархизм», который в том, что касалось самого Беньямина, вероятно, следовало понимать в антиклерикальном толстовском смысле, наподобие взглядов, провозглашавшихся в «Жизни студентов»: «Мы говорили о политике и социализме, относительно которого у нас были большие опасения, как и относительно положения человека при его возможном установлении. Мы по-прежнему приходили к теократическому анархизму как к наиболее осмысленной реакции на политику» (SF, 84; ШД, 141).

К концу 1920 г. Беньямин сформулировал весьма своеобразный план трехчастного изложения своих теорий[126]. Первая часть должна была называться «Истинный политик»; вторая часть, временно озаглавленная «Истинная политика», включала два раздела: «Деконструкция [Abbau] насилия» (возможно, совпадавший с реальным эссе «К критике насилия», написанным в 1921 г.) и «Бесцельная телеология» (считается утраченным). Предполагалось, что третья часть будет представлять собой критику утопического романа Пауля Шеербарта «Лезабендио» (о котором Беньямин уже отзывался в неопубликованном этюде 1919 г.). Конкретный характер этого плана и быстрое сочинение «К критике насилия» в конце года стали возможны благодаря тому, что Беньямин обдумывал этот проект и подбирался к нему в своих работах еще с тех пор, как начал писать рецензию на «Дух Утопии» Блоха. Уже в Брайтенштайне он замышлял эссе, которое, очевидно, так и осталось незавершенным, носившее временное название «Не бывает работников умственного труда» и представлявшее собой резкий ответ на выдвинутую левым писателем Куртом Хиллером концепцию активизма, а в более общем плане – на широко распространенные (и безуспешные) попытки буржуазных авторов отождествлять себя с советами рабочих и солдатских депутатов, спонтанно возникавших в 1918 г. и вызвавших отречение кайзера, и подражать этим советам (см.: C, 160). Примерно в это же время Беньямин закончил и рецензию на книгу Блоха. «Чрезвычайно интенсивная» работа над этой рецензией была вызвана отнюдь не только желанием привлечь внимание к публикации друга, но и стремлением обозначить свои собственные политические убеждения. Беседы с Блохом в Швейцарии уже побудили Беньямина обосновать свое уклонение от текущих политических тенденций. Теперь же, в 1920 г., причудливое сочетание марксизма и мессианизма в «Духе Утопии» вызвало со стороны Беньямина неоднозначную реакцию. Он считал, что книга Блоха «не лишена достоинств», но находил ее «поверхностной и чрезмерной» (C, 159–160). Рецензия представляла собой «только подробное и по возможности хвалебное эссе, посвященное отдельным идеям», но в заключение в ней также приводилось написанное эзотерическим языком «опровержение» «немыслимой христологии» Блоха и его гностической эпистемологии (которая в той степени, в какой в ней шла речь о «темной комнате проживаемого момента» и «еще не сознательном» аспекте опыта, оставила отпечаток на мышлении Беньямина). Хотя Беньямин пытался где-нибудь издать свою рецензию, предложив ее в том числе в известный философский журнал Kant Studien, она осталась неопубликованной и в настоящее время считается утраченной.

Примерно в то же время был написан и «Теолого-политический фрагмент», один из самых насыщенных небольших текстов Беньямина, на что указывает предпринятая в нем попытка вкратце сформулировать теологическую политику[127]. Он начинается с заявления о том, что теократия не имеет политического смысла, а имеет лишь религиозный, поскольку «ничто историческое не может само по себе из себя относиться к мессианскому». Иными словами, «мессианское» не может быть целью истории. «С исторической точки зрения» оно представляется концом истории, определенной экзистенциальной глубиной, лежащей за рамками хронологического исчисления. Акцент на существовании непреодолимой пропасти между исторической жизнью и подлинно религиозной стороной предполагает важные созвучия между теологическими элементами в мышлении Беньямина и ключевыми положениями «диалектической теологии», особенно утверждением Карла Барта об абсолютной инаковости Бога, прозвучавшим во втором издании его «Послания к римлянам», вышедшем в 1921 г. В данном фрагменте Беньямин предлагает следующую иллюстрацию к парадоксальной связи с мессианским:

> Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же – в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но, подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского – пришествию мессианского Царства. Следовательно, хотя мирское – это не категория царства, но категория, причем одна из наиболее подходящих, незаметнейшего его приближения.

«Вечной гибели» в одновременно священном и мирском «ритме» существования соответствует мирское восстановление, счастье в гибели. «Ибо мессианской может быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести». Как заключает Беньямин, стремиться к вечной изменчивости, к преходящести «даже на тех стадиях человека, которые суть природа» – вот задача мировой политики, метод которой поэтому должен быть назван нигилизмом[128]. Скрытый нигилизм, названный здесь своим именем, будет время от времени всплывать на разных этапах творческой карьеры Беньямина, занимая главное место в одних текстах, таких, например, как «Деструктивный характер» (1931), и придавая особый колорит другим, например работе «Задача переводчика» (1923).

Возвращение весной Беньямина в Берлин в точности совпало с самым опасным кризисом, через который прошла зарождавшаяся германская демократия, – Капповским путчем. 13 марта высокопоставленный немецкий военачальник Вальтер фон Лютвиц при поддержке бригады морской пехоты и военизированного фрайкора захватил правительственный квартал в Берлине, объявил о низвержении социал-демократического правительства и назначил новым канцлером правого политика Вольфганга Каппа. Социал-демократический канцлер Вольфганг Бауэр, федеральный президент Фридрих Эберт и большинство членов правительства бежали из города. Правительство, лишившись поддержки значительной части армии, ответило единственным доступным ему способом – призывом к всеобщей забастовке. Этот шаг наряду с отказом большей части госслужащих выполнять приказы Каппа, привел к краху путча: 17 марта бежать из города пришлось уже Каппу и Лютвицу. В переписке Беньямина не содержится ни единого упоминания о крайне напряженной атмосфере, в которой они с Дорой оказались по возвращении. Однако начиная с этого момента работа над «Политикой» ускорилась. В апреле 1920 г. Беньямин набросал ныне утраченную заметку «Жизнь и насилие» (см.: C, 162). Осенью из-под его пера вышла «Фантазия о путешествии в „Дух Утопии“», тоже не дошедшая до нас. Он по-прежнему много читал, продолжая знакомиться не только с политической теорией, но и со смежными областями. Его письма этого времени полны замечаний на такие разнообразные темы, как эпистемология биологии и идея красноречия; последняя тема была поднята им в связи с трактатом о риторике политэкономиста-романтика Адама Мюллера[129]. Но главным итогом этих продолжительных размышлений о политике стало эссе «К критике насилия», написанное им в декабре 1920 г. – январе 1921 г.

В эссе Беньямина изучается связь насилия с законом и правосудием, в частности роль насилия – применения силы – в традициях как естественного, так и позитивного права. Хотя первые страницы эссе занимает довольно абстрактный и осторожный анализ своевременного вопроса юриспруденции – понимания насилия в рамках связи между целями и средствами, мы вновь начинаем слышать голос Беньямина, когда речь заходит о функции насилия при институционализации и охране права и право-устанавливающих органов: «Любое насилие как средство является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим» (SW, 1:243; УП, 79). Как признает сам Беньямин, эти замечания в конце 1920 г. были в высшей степени злободневными. «Когда… сознание о латентном присутствии насилия в некоем институте права теряется, то последний распадается. В настоящее время парламенты являют тому хороший пример: они представляют собой до боли знакомое жалкое зрелище, поскольку не сохранили сознание того, что обязаны своим существованием революционным силам». Само собой, именно революционным силам, пробудившимся в ноябре 1918 г., было обязано своим существованием веймарское Национальное собрание. Как полемически указывает Беньямин, его упадок как института стал очевидным к 1920 г., когда оно прибегло к насилию для подавления левацких восстаний, охвативших весной этого года Рур, и утратило контакт с креативным потенциалом к новому законотворчеству. Впрочем, Беньямин выносит суровый вердикт не только тогдашнему германскому правительству: он обращается к более общему вопросу о функции всеобщей забастовки в любых обществах, причем его замечания основываются не только на работе синдикалиста Жоржа Сореля Réflexions sur la violence («Размышления о насилии», 1908), но и на широком анализе анархизма и насилия. Осенью Беньямин обратился к Максу Неттлау, ведущему европейскому авторитету по анархизму и знакомому Бакунина, спрашивая у него совета в отношении важнейших источников. Опираясь на проводимое Сорелем различие между «всеобщей политической забастовкой» и «пролетарской забастовкой», он цитирует отрывки из «Размышлений о насилии» с тем, чтобы заклеймить обращение социал-демократов к всеобщей забастовке, вызванное стремлением сохранить власть в момент Капповского путча: «Всеобщая политическая забастовка… демонстрирует, что государство ничего не потеряет от своей силы, что власть всегда переходит от привилегированных к привилегированным». В цитате из Сореля, превозносящего всеобщую пролетарскую забастовку, в которой «революция предстает как ясный, простой бунт», содержится одно из первых и наиболее прямых указаний на ключевой постулат политической философии самого Беньямина. С его точки зрения, подобное «революционное движение» отвергает «все виды программ, утопий… Этой глубокой, нравственной и по-настоящему революционной концепции не может также быть противопоставлено никакое соображение, которое бы имело своей целью заклеймить подобную всеобщую забастовку… как насилие». Этот отказ считаться с последствиями очистительной революции более красноречив, чем нередко провозглашавшаяся Беньямином приверженность к Bilderverbot – еврейскому запрету на изображения искупленной жизни, и служит косвенным выражением его нигилизма. Подобно Д. Г. Лоуренсу, Беньямин любил представлять себе, как традиционное мироустройство делает «хлоп» – и внезапно исчезает.

Соответственно, значительная часть этого эссе представляет собой вторжение в тогдашние юридические дебаты по вопросу о государственной власти и допустимости сопротивления ей. Однако во второй части эссе Беньямин возвращается к вопросам, которые были подняты в эссе «Судьба и характер» и займут ключевое место в главном произведении ранней мысли Беньямина – работе «„Избирательное сродство“ Гёте»: к судьбе как таковой, вине, порожденной причастностью к «голой естественной жизни», мифу и «уничтожающему насилию» божественного вмешательства в дела мира. Откликаясь на аргументы, приведенные Германом Когеном в «Этике чистой воли» (1904) и «Религии разума по источникам иудаизма» (1919)[130], Беньямин впервые проводит здесь различие между мифом, основанным на политеизме и «голой жизни», и более благородной духовной силой монотеизма: «…мифу противостоит Бог… Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее… Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительном… Мифическое насилие является кровавым насилием над голой жизнью во имя самой жизни, божественное же чистое насилие над всей жизнью является насилием ради живущего». Некоторые комментаторы утверждают, что в «Критике насилия» Беньямин проводит связь между божественным насилием и пролетарской революцией. Но, как четко показывают заключительные фразы эссе, Беньямин был еще не в состоянии полностью примирить друг с другом свои политические и теологические идеи: «Предосудительным… является любое правоустанавливающее мифическое насилие, которое можно назвать распорядительным. Предосудительно также правоподдерживающее, управляемое насилие, которое служит первому. Божественное же насилие, которое является знаком и печатью, но никогда средством священной кары, можно назвать властвующим»[131]. В эссе Беньямина подчеркивается эрозия всех текущих разновидностей государственной власти и самого государства; однако, не считая идеи ненасильственной всеобщей забастовки, в связи с этой божественной эрозией «средств» в нем не указываются какие-либо конкретные революционные практики. Концепция революции как проводника и выражения мессианского события в более явном виде оформится лишь в 1930-х гг. Первоначально Беньямин предложил эссе «К критике насилия» престижному культурному журналу Die weissen Blätter («Белые листы»), редактором которого был Рене Шикеле. Член редколлегии журнала Эмиль Ледерер, прочитав «К критике насилия», счел это эссе «слишком длинным и слишком сложным» для аудитории журнала, но взял его для издания в научном журнале Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, редактором которого он стал после смерти Макса Вебера.

Некоторые из наболее эзотерических рассуждений в «Критике насилия» были вдохновлены книгой Унгера Politik und Metaphysik («Политика и метафизика»), вышедшей в январе 1921 г. В тот момент Беньямин испытывал безграничный восторг в отношении Унгера и его работы; он называл «Политику и метафизику» «самым значительным современным произведением о политике» (C, 172). Эрих Унгер (1887–1950), как и Беньямин, вырос в Берлине в ассимилированной еврейской семье. Но в отличие от Беньямина, чье раннее развитие происходило под влиянием контактов с Винекеном и молодежным движением, Унгер с юных лет вращался в неоортодоксальных кругах. Он изучал Талмуд под руководством Оскара Гольдберга, своего соученика по фридриховской гимназии, и его религиозная философия никогда не теряла связи с этими начинаниями. Неприкрытая религиозность работы Унгера резко контрастирует с практиками самого Беньямина. Подобно горбатому карлику, спрятанному под столом и приводящему в действие шахматный автомат, в знаменитой аллегории, с которой начинается последняя известная нам работа Беньямина «О понимании истории» (1940), теологические аспекты произведений Беньямина, созданных после Первой мировой войны, обычно находятся на глубинных или даже скрытых уровнях. Тем не менее основой для положительного восприятия Беньямином работ Унгера служило согласие с ним по ряду важных положений. Как выразилась Маргарете Колен-бах, Беньямин и Унгер разделяли убеждение в том, что «назначение философской мысли – выявление условий, при которых человек на основании объективного опыта может осознать истинность того, во что в современной религии в лучшем случае верят или каким-либо образом ощущают»[132]. Оба они были уверены в том, что подобная философская мысль обязана выйти за рамки кантовской модели, которая в их глазах основывалась на неадекватном понимании человеческого опыта и знаний. Таким образом, в Politik und Metaphysik Унгера политика понимается как деятельность, чья главная задача состоит в обеспечении арены для получения психофизического опыта, возможно, «соответствующего постижению божественной реальности»[133].

Привлекательность мыслей Унгера для Беньямина была лишь самым очевидным признаком его наблюдавшегося в начале 1920-х гг. увлечения еврейским интеллектуальным окружением, сложившимся при Оскаре Гольдберге (1887–1951). Гольдберг, игравший ведущую роль в раннеэкспрессионистских Neopathetisches Cabaret и Neue Club, к концу мировой войны начал пропагандировать эзотерическое иудаистское «учение», в котором, как отмечал Шолем, присутствовало и демоническое измерение. Убеждение Гольдберга в наличии у евреев особой связи с Богом, изначально основывавшейся на магической практике, привело его к выводу о том, что современный иудаизм удалился от этого древнего магического гебраизма. Для Гольдберга и членов его кружка, в принципе выступавших против эмпирического сионизма, это учение о «действительности евреев», которое Шолем называет «своего рода биологической каббалой», служило единственной предпосылкой к тому, что ученик Гольдберга Унгер в прочитанной в феврале 1922 г. лекции, на которой присутствовал Беньямин, назвал «безгосударственным основанием еврейского народа» (SF, 96–97; ШД, 161–162). Гольдберг, обладавший поразительным персональным магнетизмом, по сути деспотически властвовал в своем кружке и оказывал на интеллектуалов Веймарской республики влияние, значительно превышавшее степень проницательности его идей. Томас Манн отчасти запечатлел это пагубное влияние в своем романе «Доктор Фаустус» (1947), в котором Гольдберг выведен как метафизик профашистского толка, доктор Хаим Брейзахер. Беньямин и Дора познакомились и с Гольдбергом, и с Унгером в доме подруги Доры Элизабет Рихтер-Габо, первой жены авангардного кинематографиста Ганса Рихтера. Сам Гольдберг вызывал у Беньямина брезгливость. «Вообще говоря, я почти ничего не знаю о нем, но окружающая его нечистая аура вызывает у меня решительное отвращение всякий раз, как я вынужден с ним встречаться, настолько сильное, что я не могу себя заставить пожать ему руку» (C, 173). Несмотря на эту неприязнь, Беньямин продолжал постепенно сближаться с его окружением, но лишь по одной причине: с тем, чтобы поддерживать контакты с Унгером, чья личность и работы по-прежнему влекли его к себе.

В январе 1921 г. затишье в военных действиях между Беньямином и его отцом сделало пребывание в родительском доме более терпимым. Явно предчувствуя долгое проживание под его крышей, Беньямин заказал новые книжные полки и расставил на них свои книги, что всегда служило для него источником глубокого удовлетворения. Было взято напрокат пианино, и Дора снова смогла музицировать; Шолем вспоминает вечера, наполненные музыкой Моцарта, Бетховена и Шуберта (см.: SF, 91). Ближе к лету супруги даже решили возобновить занятия любительским театром, попытавшись получить роли в скетче на балу, который устраивался в Школе декоративных искусств. По словам Беньямина, Дора была убеждена в том, что смогла бы стать «великой актрисой», если бы всерьез приложила к этому усилия, но в этом дебюте ей было отказано из-за «некомпетентности» режиссера (см.: GB, 2:146). Куда сложнее точно воссоздать ту роль, которую в семейной жизни Беньяминов играл их маленький сын Штефан. В одном из немногих писем этого периода, в которых он упоминается, описывается его первый визит в зоопарк: его отца восхитило замешательство сына при виде ламы, слона, горного козла и обезьяны. В записной книжке, в которую Беньямин записывал «мысли и мнения» своего сына, примерно в этот период появились записи, затрагивающие тему «тишины», которые свидетельствуют о приоритетах, установленных в доме Беньямина, и реакции его сына на их соблюдение: «После того как я зашел в комнату и приказал ему вести себя тихо, он громко сказал мне вслед: „Опять эта птица (или медведь) вошла в комнату. Ей нельзя сюда входить. Это моя комната. Теперь в комнате станет гадко. Тут стало гадко. Меня тоже нельзя беспокоить, мне тоже надо работать“»[134].

Комфортабельный дом давал супругам возможность принимать посетителей и приглашать погостить в Грюневальде друзей и родственников. Одним из первых такое приглашение получил Эрнст Блох, чья жена Эльза фон Штрицки только что умерла в Мюнхене после продолжительной болезни. Неудачным оказался визит старого друга Беньямина Вернера Крафта (1896–1991). Беньямин познакомился с ним в 1915 г., когда оба они учились в университете. Несмотря на то что более практичный Крафт собирался стать библиотекарем (он работал в известных библиотеках в Лейпциге и Ганновере до своей вынужденной отставки и отъезда в Палестину в 1934 г.), в первую очередь он считал себя литературным критиком. С первых встреч Беньямин считал Крафта равным себе и конкурентом в сфере критики философского толка. Во время этого последнего визита между ними что-то произошло, потому что вскоре Беньямин написал Крафту о том, что разрывает их отношения. Черновик этого письма – Крафту был отослан намного менее резкий вариант – демонстрирует не только присущее Беньямину чувство дружбы и его полную преданность интеллектуальному диалогу, но и укоренившуюся в нем властность: «Контакты и беседы с моими друзьями относятся к самым серьезным и наиболее тщательно контролируемым сторонам моей жизни… Лично я привык мысленно прослеживать следствия, вытекающие из каждого произнесенного слова, и точно этого же я ожидаю и от других… С кем бы человек ни вел беседу, он обязан самым бесповоротным образом – и особенно в тех случаях, когда имеют место расхождения во взглядах, – никогда не выражать такие взгляды, не пытаясь их обосновать, и в первую очередь человек никогда не должен выносить свои мысли на суд со стороны других, если не имеет серьезного намерения выслушивать критику в свой адрес» (GB, 2:142). В ответ на это послание Крафт вернул все письма, полученные им от Беньямина, после чего Беньямин попенял ему на то, что он послал их не заказной почтой! Отношения между ними возобновились после случайной встречи в парижской Национальной библиотеке в конце 1933 г., но затем были окончательно и очень эффектно разорваны в конце 1930-х гг., когда они в последний раз столкнулись друг с другом: каждый именно себе приписывал честь открытия немецкого писателя XIX в. Карла Густава Йохмана.

Беньямин имел талант к дружбе определенного типа: блеск ума и его энергия привлекали к нему один выдающийся ум за другим. Однако развитие завязавшейся дружбы никогда не было гладким: Беньямин дистанцировался даже от ближайших друзей, сохраняя за собой право на абсолютную приватность. Кроме того, как вспоминает Шолем, он прикладывал усилия к тому, чтобы различные группы его друзей не общались друг с другом, фактически возведя эту практику в ранг закона социального взаимодействия. Несмотря на эти обычаи, которые, вероятно, делали общение с Беньямином на любые обыденные темы весьма щекотливым занятием, его письма более чем убедительно свидетельствуют о его непоколебимой преданности нескольким близким друзьям. И Теодор Адорно, и Вернер Крафт отмечали его щедрость и склонность делать подарки. Крафт, приглашенный к нему на обед в начале 1920-х гг., обнаружил, что в его салфетку завернуто первое издание пьесы австрийского драматурга Франца Грильпарцера «Сон – жизнь» (Der Traum ein Leben). Шарлотта Вольф, с которой Беньямин познакомился через Юлу Кон, вспоминает о том, какие усилия прилагал Беньямин, в частности они вместе специально ездили в Дрезден с тем, чтобы убедить ее родителей позволить ей обучаться медицине, несмотря на связанные с этим реальные финансовые трудности[135]. В первые месяцы 1921 г. Беньямин большую часть своего времени уделял переводу раздела Tableaux parisiens («Парижские картины») из «Цветов зла» Бодлера. Беньямин начал переводить Бодлера еще в 1914 г., но сейчас его подхлестывала возможность книжного издания. Через Юлу Кон у него завязались контакты с Эрнстом Блассом – поэтом, редактировавшим журнал Die Argonauten для издателя Ричарда Вайсбаха. (Именно в этом журнале в этом же году были опубликованы «Судьба и характер» и «„Идиот“ Достоевского».) Бласс передал Вайсбаху образцы переводов Беньямина из Бодлера в конце 1920 г. Теперь Вайсбах обещал 1000 марок за издание-люкс и 15 процентов от продаж обычного издания, и Беньямин подписал и переслал ему контракт в начале февраля. К этому моменту он завершил перевод всех стихотворений этого цикла, кроме «Лебедя»; он сообщил Вайсбаху, что намерен снабдить издание предисловием в форме общих рассуждений о проблеме перевода. Впрочем, подписание контракта означало не окончание работы над переводом, а лишь начало мучительного и для Беньямина чрезвычайно досадного пути к изданию книги, состоявшемуся через более чем три года.

Помимо Бодлера у Беньямина в то время имелись и другие литературные увлечения. В начале 1921 г. в Берлине прочел четыре лекции великий австрийский писатель и журналист Карл Краус, и можно предположить, что Беньямин посетил их: Краус вызывал у него интерес до конца жизни. Кроме того, Беньямин по-прежнему читал и размышлял о немецких романтиках. Он с энтузиазмом вернулся к Гёте – по его словам, ему доставляло большое удовольствие перечитывать любимую из новелл Гёте – «Новая Мелюзина», – и убеждал Вайсбаха выпустить новое издание драмы Фридриха Шлегеля «Аларкос», благодаря Гёте включенной в репертуар театра в Веймаре в начале XIX в., но не переиздававшейся с 1809 г.

В годы, последовавшие за завершением диссертации, усилилось и увлечение Беньямина современным изобразительным искусством. В марте он посетил выставку живописи Августа Маке, погибшего на Западном фронте в 1914 г. «Короткое эссе», написанное, по его словам, об этих картинах, до нас не дошло. Кроме того, он упоминает картину Шагала «Суббота» – она понравилась ему, но он считал, что ей недоставало совершенства: «Я все больше и больше прихожу к пониманию того, что могу заочно одобрять лишь живопись Клее, Маке и, может быть, Кандинского. Все прочие художники имеют недостатки, вынуждающие соблюдать осторожность. Естественно, у тех трех тоже есть слабые картины, но я вижу, что они слабы» (C, 178). В апреле Беньямин побывал на выставке Клее, а в конце весны во время поездки в Мюнхен приобрел за 1000 марок (14 долларов) небольшую акварель Клее Angelus Novus, написанную в 1920 г. Хотя у нас не имеется никаких свидетельств о первой встрече Беньямина с этой небольшой работой, воспоминания Шарлотты Вольф о том, как он обрадовался этому неожиданному открытию, дают некоторое представление об оживлении, иногда находившем на этого «неловкого и замкнутого человека»: он «реагировал так, словно ему дали что-то чудесное»[136]. Angelus Novus стал самым ценным имуществом Беньямина. Картина, после приобретения некоторое время висевшая в мюнхенской квартире Шолема, играла роль особого звена, связывавшего обоих друзей спустя долгое время после отъезда Шолема в Палестину. Шолем уже в 1921 г. прислал Беньямину в качестве подарка на день рождения поэтические размышления об этом образе:

Поздравления от «Анжелюса» в день 15 июля

Я горделиво вишу на стене,
Ни на кого не глядя.
Я – посланец небес,
Я – человек-ангел.

Жилец моей комнаты – человек хороший,
И он мне безразличен.
Меня волнуют лишь высокие материи,
И мне не нужно лицо.

Мир, из которого я прибыл,
Измерен, глубок и чист;
То, что привязывает меня к нему,
Отсюда кажется чудесным.

В своем сердце я храню город,
В который Господь послал меня,
Но он не трогает ангела,
Отмеченного этой печатью.

Сейчас мои крылья взмахнут. Я рад вернуться,
Ведь даже если бы я пробыл здесь всю жизнь,
То все равно не знал бы удачи.

Мой глаз черен и глубок,
Мой взгляд никогда не пуст.
Я знаю, что я должен возвестить,
И знаю многое иное.

_______
Во мне нет ничего символического,
Я значу лишь то, что я есть.
Не стоит вертеть магический перстень,
Поскольку у меня нет смысла (цит. по: GB, 2:175n).

Angelus Novus Клее не только побудил Беньямина к тому, чтобы избрать такое же название для первого журнала, который он пытался основать, но и фигурировал в загадочном автобиографическом отрывке, сочиненном Беньямином на острове Ибица в 1933 г. («Агесилай Сантандер»), а ближе к концу жизни Беньямина вдохновил его на сочинение едва ли не самых известных его строк: речь идет о размышлениях об ангеле истории в «О понимании истории».

Несмотря на эти разносторонние интересы, мысли Беньямина в первую очередь были обращены к работе над хабилитационной диссертацией. Ряд фрагментов, написанных в конце 1920 – начале 1921 г. и связанных с продолжавшимся поиском темы, указывают на постепенное изменение в его мыслях. Первоначальный упор на чистую лингвистику сменился охватом ряда теологических проблем. «Наброски к хабилитационной диссертации» (см.: SW, 1:269–271) свидетельствуют о том, что в качестве ее темы в какой-то момент предполагалось рассмотрение проблемы теологического символа. Впрочем, так же, как в ходе работы над докторской диссертацией, интерес Беньямина постепенно смещался из лингвистической области в эпистемологическую и эстетическую. «Подобно любым историческим исследованиям, – писал он Шолему в феврале, – филология обещает те же удовольствия, которые неоплатоники ищут в созерцательном аскетизме, но доведенные до крайности. Совершенство вместо завершенности, гарантированное угасание морали (но не ее огня). Она представляет собой ту сторону истории или, точнее, тот слой исторического, к которому человек в состоянии применить регулятивные, методологические, а также конститутивные концепции элементарной логики, хотя и не способен выявить связи между ними. Я определяю филологию не как науку или историю языка, а скорее как историю терминологии на ее глубочайшем уровне» (C, 175–176). Хотя такое использование терминов «филология» и «терминология», возможно, указывает на то, что мысль Беньямина не вышла за пределы лингвистической сферы, это важное заявление фактически свидетельствует об окончательном повороте от философской лингвистики к литературным и эстетическим дисциплинам. В это время Беньямин прилежно изучал золотой век немецкой филологии, который можно определить как период от Фридриха Шлегеля до Ницше, и эта филологическая традиция основывалась на интерпретации литературных текстов.

Спокойное и непоколебимое выполнение Беньямином исследовательской программы в рамках работы над хабилитационной диссертацией проходило в условиях бушевавших дома и в стране бурь. Заголовки в общенациональных газетах с самого начала 1921 г. рисуют картину политических и экономических потрясений: правые радикалы ополчились против левых радикалов, а левоцентристская коалиция продолжала свои попытки узаконить молодую Веймарскую республику. Многим возмутительным акциям ультраправых – убийствам, попыткам переворота, подстрекательским публикациям – молчаливо потворствовала судебная система, так и не избавленная от наиболее консервативных имперских элементов. А экономические бедствия послевоенных лет усугублялись непомерными репарационными требованиями, предъявленными Антантой германскому правительству: в течение 42 лет ему следовало выплатить 226 млрд золотых марок. После провала переговоров в Лондоне, на которых обсуждался график выплаты репараций, французские войска оккупировали Рурскую область – сердце германской промышленности. Беньямин никак не отзывался на эти события, как и не сообщал почти никому, кроме ближайших друзей, о домашнем кризисе: его брак трещал по всем швам.

За годы, прошедшие с тех пор, как кончилась относительно спокойная жизнь в Швейцарии, трения в отношениях между Дорой и Беньямином лишь усилились. Живя в условиях постоянных финансовых неурядиц и под крышей дома, все время напоминавшего не только о зависимости от родителей Беньямина, но и о враждебности в его отношениях с отцом, супруги к весне 1921 г. настолько отдалились друг от друга, что могли влюбиться в кого-нибудь на стороне, причем практически одновременно. В апреле чету навестила старая знакомая Беньямина еще со времен молодежного движения, скульптор Юла Кон, и во время ее визита Беньямин понял, что испытывает глубокую любовь к этой женщине, которую не видел пять лет. Ее подруге Шарлотте Вольф Юла, какой она была в то время, запомнилась несколько эксцентричным существом: «Она была миниатюрной и… двигалась тихо и осторожно и в буквальном, и в символическом смысле. Она рассматривала своих посетителей и все прочее в лорнет с длинной ручкой из слоновой кости… Ее голова была слишком большой для ее хрупкого тела и привлекала к себе все внимание». Вольф вспоминает благоговение, окружавшее Юлу, и ее «„дар“ восприимчивости, привлекавший к ней интеллектуалов и художников»[137]. Нам в точности не известно, как именно Юла Кон реагировала на ухаживания Беньямина. Но ему, должно быть, очень быстро стало понятно, что женщина, которую он представлял себе в роли своей новой жены, не в состоянии ответить ему такой же страстной любовью. По крайней мере в этом состоит суть наполненного тихим страданием письма, в мае отправленного Дорой Шолему: «Прежде всего я беспокоюсь за Вальтера. Ю.[ла Кон] не дала ему ответа, он хочет порвать с ней и не может этого сделать и, более того, не знает, должен ли он требовать этого от себя. Я знаю, что она не любит его и никогда не полюбит. Она слишком честна для того, чтобы обманываться, и слишком наивна, поскольку никогда не была влюблена, для того, чтобы ясно понимать это. С любовью дело обстоит так же, как и с верой: человек понятия не имеет о том, что это такое, пока не испытает сам… Он спрашивал меня сегодня, нужно ли ему порвать с ней… Если в глубине души он примирился с тем, что безнадежно влюблен, то пусть будет так, у него нет выбора – и тем хуже для нас. Мы добры друг к другу, и мне хотелось бы стать еще добрее, но многие вещи для меня все равно мучительны»[138]. Долгая и в итоге оставшаяся безответной любовь Беньямина к Юле Кон оставила заметный след в его личной жизни в начале 1920-х гг. В конце концов Юла в 1925 г. вышла замуж за химика Фрица Радта, брата бывшей невесты Беньямина Греты Радт, но прежде она уничтожила все письма, которые получила от Беньямина. (Другим событием в этой запутанной системе взаимоотношений стала состоявшаяся в конце 1921 г. женитьба брата Юлы Альфреда Кона, который был близким другом Беньямина со времен учебы в школе кайзера Фридриха, на Грете Радт.)

По сути, Беньямин, отражающийся в зеркале различных женщин, с которыми он имел отношения на протяжении своей жизни, во многом соответствует Беньямину, чей голос звучит со страниц его писем, эссе и книг. Во всех описаниях его личности, сделанных очевидцами, повторяется один аспект: относительное отсутствие, а может быть, и интроверсия телесно-эротического элемента. Шолем пересказывает разговор с их общей знакомой, утверждавшей, что «для нее и для ее подруг [Беньямин] даже не существовал как мужчина и что им никогда даже не приходило в голову, что у него есть и такая сторона. „Вальтер был, так сказать, бесплотным“». В начале 1920-х гг. Дора тоже открыто говорила Шолему о физических проблемах, осложнявших их брак; в качестве причины она ссылалась на чрезмерную интеллектуальность Беньямина, «подавлявшую его либидо» (согласно Шолему, она прибегала к подобной психоаналитической терминологии в попытке понять своего мужа и утверждала, что он страдает еще и от «невроза навязчивых состояний»)[139]. В чем-то сходную тенденцию отмечали и другие наблюдатели: безграничная сдержанность, которой подчинялись все взаимоотношения Беньямина, в эротическом плане проявлялась как определенная терпимость и неспешность. Шарлотту Вольф поражала способность Беньямина «отказаться от капиталистической собственнической любви», которая, казалось, избавляла его от ревности даже во время длительного романа Доры с его другом Эрнстом Шеном. «Интимные отношения между его женой и его другом не нарушали его спокойствия: наоборот, они способствовали сближению обоих мужчин… Вальтер напоминал мне… Райнера Марию Рильке, для которого тоска по любимой была желательнее ее присутствия, слишком часто становившегося для него обузой, а не удовольствием. Мне стало ясно, что Беньямин не выносил сколько-нибудь протяженной физической любви»[140]. Но если Беньямин и «страдал» от чего-то подобного, то только от ницшеанского требования выстраивать себя в качестве бесконечного набора импровизаций или масок, которые Ницше называл «внешними истинами и перспективными оценками», ставками, определяющими жизнь (ср.: SW, 2:271). Беньямин расходовал на свою работу интеллектуальную и эротическую энергию, и за это приходилось платить. Вольф с ее проницательным и в высшей степени благожелательным отношением к Беньямину полагает, что ценой этого были тоска и безысходность, пронизывавшие его личную жизнь: «Всем своим „я“ он был погружен в работу, получая вдохновение от людей, к которым испытывал безответную любовь»[141].

Ухаживания Беньямина за Юлой Кон происходили на фоне романа самой Доры с одним из старейших и ближайших друзей Беньямина, музыкантом, композитором и музыковедом Эрнстом Шеном (1894–1960). Шен, первоначально входивший в кружок Беньямина в берлинской школе кайзера Фридриха, наряду с Альфредом Коном остался единственным из тех друзей детства Беньямина, с которыми он сохранял тесные контакты. Шен был во многих отношениях выдающимся человеком. Его биограф Сабина Шиллер-Лерг указывает на его «изящную сдержанность и скромность, тихое благородство»[142]. Адорно, познакомившийся с ним позже, вспоминал Шена как «одного из тех глубоко уверенных в себе людей, которые любят отступать в тень – без малейшей обиды и доходя до самоумаления»[143]. Они не виделись в годы войны, когда Шен стал самым важным партнером по переписке для уехавшего в Швейцарию Беньямина. В первые послевоенные годы Шен словно бы плыл по течению, будучи не в состоянии выбрать сферу профессиональной деятельности. В Берлине он обучался игре на фортепьяно у Ферручио Бузони и композиции у Эдгара Вареза, кроме того, учился в нескольких университетах, однако непонятно, получил ли он в итоге диплом[144]. Впоследствии он стал художественным руководителем Юго-Западного германского радио во Франкфурте и в конце 1920-х гг. приобщил Беньямина к этому новому средству коммуникации. Вернувшись из Швейцарии, Беньямины восстановили контакты с Шеном, и к зиме 1920–1921 гг. Дора влюбилась в него. Она активно предавалась фантазиям о разрыве брака с Беньямином и новой жизни с Шеном. В конце апреля она раскрыла Шолему масштабы бедствия: «Сегодня Вальтер сообщил мне, что Юла рассказала своим родственникам – этим буржуа – все, все об Э.[рнсте Шене] и мне, и он пребывает в таком же ужасе, что и я… но не сказала ничего о себе самой и Вальтере, и мы попробуем спасти все, что можно. Грядет катастрофа – в этом нет сомнений»[145]. Дора не упоминает в этом письме, что сама Юла была влюблена в Шена, но, судя по всему, знала об этом.

Если Дора писала об этом кризисе друзьям, то Беньямин в типичной для него манере писал самому себе. Его записные книжки начала 1920-х гг. полны размышлений как на животрепещущие темы – о браке, сексуальности, стыде, – так и на темы, относящиеся к философской этике. Утверждая, что «двое супругов – стихийные силы, а два друга – вожди сообщества», Беньямин в то же время испытывал мучения из-за особых требований, предъявляемых браком: «В рамках таинства брака Господь сделал любовь защитой и от угрозы со стороны сексуальности, и от угрозы со стороны смерти»[146]. Возможно, самым трогательным свидетельством того, что от Беньямина не укрылись ни семейные неурядицы, ни то, как они отражались на маленьком Штефане, служит сонет «6 января 1922 г.», записанный Беньямином в той записной книжке, в которой содержалось постоянно пополнявшееся собрание детских высказываний Штефана:

Кто этот гость, перед которым – хоть он разрушил
Семейный очаг хозяйки и принес ей несчастье –
Двери все же открываются так же быстро,
Как легкие врата распахиваются под напором ветра?

Его имя – разлад, который возвращается
Даже после того, как он опустошил стол и комнаты. Одной лишь душе хранит верность
Ее тройная свита: сон, слезы и ребенок.

И все же яркий, как меч, сноп каждого дня
Бередит старые раны проснувшихся,
И прежде, чем утешение снова погрузит их в сон,

Словно бы источник их слез давно иссяк,
Одна лишь улыбка ребенка и его знакомые привычки
Способны вернуть в дом надежду (GS, 7:64).

Шолем усматривал противоречие между «сияющей моральной аурой», окружавшей мысли Беньямина, и беспринципностью и аморальностью «в отношениях Беньямина к повседневным вещам» (SF, 53–54; ШД, 95–96). Но этот первый глубокий кризис в семейной жизни Беньямина требует менее однозначной оценки: идеи, содержащиеся в черновиках эссе и фрагментах данного периода, в лучшем случае представляют собой отражение его поступков и, может быть, попытку сдержать их, но не антитезу им.

Упорная взаимная верность идее брака помогла чете пережить и этот кризис, и ряд дальнейших кризисов 1920-х гг., и только к концу десятилетия сам Беньямин наконец принял решение разорвать их союз. Как вспоминает Шолем, первый этап распада этого брака начался весной 1921 г. и продолжался два года. «Временами Вальтер с Дорой возобновляли супружеские отношения, пока эти отношения окончательно не превратились в 1923 году в дружественное совместное проживание, прежде всего ради Штефана, в воспитании которого Вальтер принимал существенное участие, но еще и по финансовым соображениям» (SF, 94; ШД, 158). Возможно, самым поразительным аспектом этой новой фазы в их отношениях было продолжавшееся и полное вовлечение Доры в интеллектуальную жизнь Беньямина. Она по-прежнему читала все, что он писал, и все, что вызывало у него глубокий интерес, а он по-прежнему выказывал полное нежелание к дальнейшему продвижению вперед в какой бы то ни было сфере до тех пор, пока они с Дорой не приходили к интеллектуальному согласию. Если Дора легко могла представить себе жизнь, не предполагавшую физической близости с мужем, то ей оказалось гораздо сложнее преодолеть магнетическую притягательность его ума.

В начале июня 1921 г. Беньямины разъехались в разные стороны. Дора вместе с Эрнстом Шеном сначала отправилась в Мюнхен навестить Шолема, а затем в Австрию, в санаторий своей тети в Брайтенштайне, где у нее были выявлены серьезные проблемы с легкими. Беньямин, чувствуя себя виноватым, поделился с Шолемом уверенностью в том, что болезнь Доры была вызвана семейным кризисом. Две последние недели июня Беньямин гостил у Доры в Австрии, а затем, пробыв несколько дней в Мюнхене у Шолема и его невесты Эльзы Буркхардт, отправился в Гейдельберг и жил там до середины августа. Сначала он снимал номер в отеле, но вскоре перебрался на улицу Шлоссберг, 7а, к Лео Левенталю, который впоследствии стал одним из главных сотрудников Адорно и Хоркхаймера в Институте социальных исследований. Хотя внешним предлогом для этого продолжительного визита являлось дальнейшее изучение возможностей для защиты хабилитационной диссертации в Гейдельберге, имелась и другая причина: там находилась Юла Кон, входившая в число людей, окружавших литературоведа Фридриха Гундольфа. После бурных весенних месяцев в Берлине Беньямин наслаждался в летнем Гейдельберге спокойствием, и его не огорчало даже то, что Юла не собиралась поддаваться его ухаживаниям. Кроме того, теперь, возможно, единственный раз за всю свою взрослую жизнь Беньямин видел себя членом научного сообщества.

В начале 1920-х гг. Гейдельбергский университет имел репутацию одного из самых выдающихся центров по производству интеллектуальной продукции в Германии. Первые послевоенные годы были отмечены не только политическими и экономическими неурядицами, но и общенациональным поиском ценностей и вождей, требовавшихся эпохе, как будто бы оставшейся без принципов и не знающей, куда ей идти. Это придавало университетским занятиям особую остроту. В начале 1920-х гг. Гундольф был не только самым влиятельным представителем научного мира в окружении поэта-символиста и националиста Штефана Георге, но и признанным в масштабах нации авторитетом в области культуры[147]. Густав Реглер так вспоминает атмосферу, царившую на лекциях Гундольфа в послевоенные годы: «На скамьях было негде приткнуться. Такую аудиторию можно увидеть лишь в кризисные времена». Беньямин, возможно, еще в 1917 г. набросал крайне полемичный критический отзыв на монументальную работу Гундольфа о Гёте. Сейчас же он посетил несколько его лекций, но отмечал: Гундольф «показался мне ужасно жалким и беззащитным в смысле производимого им личного впечатления, весьма отличающегося от того впечатления, которое остается от его книг» (C, 182). Беньямин был не одинок в этом мнении: за спиной Гундольфа стоял Георге, покоривший Реглера и многих других людей науки своими идеями о том, что Германия возродится, обратившись к своему предмодерному наследию. «[Георге] вызывал из небытия призраки забытых монархов, таких, как Гогенштауфены, [и воспевал] размах и величие их замыслов. В Гейдельберге зарождалась новая мечта, и великая надежда на объединение Востока и Запада уже не казалась несбыточной»[148]. Несколько лет спустя Беньямин так описывал свои встречи с Георге в коротком эссе для Literarische Welt: «Часы летели быстро, когда я сидел на скамье в гейдельбергском Замковом парке и читал в ожидании момента, когда он пройдет мимо. Однажды он медленно приблизился ко мне, разговаривая с младшим спутником. Время от времени я видел его, когда он сидел на скамье во дворе замка. Но все это происходило спустя много времени после того, как я ощутил убедительный трепет, исходивший из его работ… Однако, где бы я ни сталкивался с его учениями, они не пробуждали во мне ничего, кроме недоверия и несогласия»[149]. То, что в этом отрывке Беньямин противопоставляет не оставлявшее его восхищение жизнью и поэтическим творчеством поэта давно произошедшему отторжению от его учений, возможно, не итог встречи с Георге, а предвестье нового амбициозного литературного проекта. Некоторые жизненные обстоятельства – запутанные сердечные дела Доры и самого Беньямина, в его случае нашедшие весьма конкретное воплощение в лице Юлы Кон; активное чтение Гёте на протяжении всего года, в частности его романа Die Wahlverwandtschaften («Избирательное сродство», 1809), в котором идет речь о фатальных последствиях двух параллельных любовных увлечений; личная встреча с Гундольфом, которого Беньямин мечтал подвергнуть «юридически обязывающему осуждению и казни» (C, 196); постоянно маячившая тень Георге – все это стало катализатором для одного из наиболее значительных и сложных произведений Беньямина «„Избирательное сродство“ Гёте», работа над которым началась в Гейдельберге.

Проживание Беньямина в Гейдельберге было отмечено многочисленными личными контактами. Помимо занятий у Гундольфа он также посещал лекции Карла Ясперса, самого влиятельного после Хайдеггера немецкого философа середины XX в., а также лекции своего старого учителя Генриха Риккерта. Беньямин отзывается о Ясперсе почти теми же словами, что и о Гундольфе, но издевательски вывернутыми наизнанку: «жалкий и беззащитный в своих мыслях, но лично весьма примечательный и почти симпатичный человек»; вместе с тем ему показалось, что Риккерт стал «серым и противным» (C, 182–183). Возможно, наибольшее удовольствие ему доставляло общение с участниками ряда «социологических дискуссионных вечеров», проводившихся в доме у Марианны Вебер, теоретика феминизма, политика, вдовы великого социолога Макса Вебера. Беньямин выделялся в этом кружке своим активным участием в его работе, в частности заранее подготовленным выступлением с нападками на психоанализ, которое, по его словам, сопровождалось постоянными восклицаниями «Браво!», исходившими от Альфреда Вебера, младшего брата Макса Вебера. Альфред Вебер был видным либеральным социологом, который, как и его брат, основывал свои идеи на экономическом анализе; в то время он, несомненно, был самым влиятельным профессором общественных наук в Гейдельберге. Именно в эти месяцы, когда Беньямин контактировал с Альфредом и Марианной Веберами и был увлечен социоэкономическими вопросами, он написал один из самых ярких своих многочисленных коротких текстов, оставшихся незаконченными и не издававшимися при его жизни.

Эта работа – «Капитализм как религия» отсылает читателя к принципиальной идее Макса Вебера о религиозной природе капиталистической трудовой этики, но существенно то, что уже в 1921 г. Беньямин в своей аргументации опирался не на Вебера и даже не на научный марксизм, а на анализ фетишистского характера капиталистического товара в «Капитале» Маркса. Беньямин утверждает, что капитализм – возможно, наиболее экстремальный из всех религиозных культов в силу того, что он основан на чисто психологической связи с фетишизируемыми объектами. Этот культ, лишенный учения или теологии, существует исключительно благодаря непрерывному исполнению своих ритуалов – покупке товаров и их потреблению. И, с точки зрения Беньямина, это отношение к времени как к бесконечному пиршеству порождает по иронии судьбы самое пагубное последствие капитализма: «этот культ наделяет виной»[150]. Такое насаждение задолженности-вины завершается не «преобразованием бытия»: его сопровождает «превращение в руины, разрастание отчаяния до уровня религиозного состояния мира». Мы еще не вправе говорить о марксизме Беньямина, но этот последний всплеск романтического антикапитализма, характерного для первых десятилетий века, остается одной из самых интригующих работ Беньямина. Значительная часть этого фрагмента и сопровождающие его примечания выдержаны в научном стиле; возможно, этот небольшой текст замышлялся как набросок к статье, которая могла бы привлечь внимание Вебера. Соответственно, Беньямин в августе покинул Гейдельберг в убеждении, что при университете обеспечено место для него самого и для хабилитационной работы; он писал Шолему, что «обладатели докторской степени, уже год просидевшие на семинарах у Риккерта, спрашивают меня, каким образом люди получают хабилитацию» (GB, 2:176). В данном случае, как с ним случится еще не раз в ближайшие годы, у него сложилось ложное представление и о самом учреждении, и о том, насколько он там нужен.

Даже с учетом вернувшейся к нему надежды на академическую карьеру самой многообещающей из его встреч в Гейдельберге, несомненно, была встреча с Рихардом Вайсбахом, готовившим к публикации переводы Беньямина из Бодлера. Беньямин произвел на Вайсбаха достаточно сильное впечатление для того, чтобы тот предложил ему должность редактора в своем журнале Die Argonauten. После того как Беньямин отказался, Вайсбах заговорил о возможности создать для него отдельный журнал, в котором тот был бы полновластным хозяином, и Беньямин с восторгом откликнулся на это предложение. Оставшаяся часть года была в значительной степени посвящена подготовке к изданию предполагаемого журнала и в первую очередь поиску подходящих авторов. В конечном счете из этой идеи ничего не вышло, кроме короткого текста «Анонс журнала Angelus Novus», при жизни Беньямина тоже оставшегося неопубликованным. Однако название, выбранное для журнала, в какой-то степени выдает то значение, которое Беньямин приписывал этому проекту: он надеялся, что его личный новый ангел, подобно колоритному глашатаю Клее, провозгласит ни много ни мало «дух эпохи». По замыслу Беньямина в его журнале оригинальные литературные произведения, представляющие собой «важнейшие заявления» о «судьбе немецкого языка», должны были соседствовать с образцами «убийственной» критики, которой отводилась роль «стража дома», и с переводами, являющимися «суровой и незаменимой школой языка в процессе его становления». Как и в эссе 1918 г. «О программе грядущей философии» и в «Диалоге о современной религиозности» (1912), Беньямин видит в сочетании философии и теологии ключ к тому, что «актуально в наше время»: «Универсальная состоятельность духовных высказываний должна быть увязана с вопросом о том, могут ли они претендовать на место в будущих религиозных орденах» (SW, 1:294). В глазах Беньямина только неприкрытая духовная жизнь самого человеческого языка, философские поиски историко-семантического аспекта, скрывающегося за его поверхностью, выложенной концепциями, могли гарантировать такую универсальную состоятельность. В памятном письме Гуго фон Гофмансталю от 13 января 1924 г. он утверждал, что «для всякой истины в языке найдется ее жилище, ее прародительский дворец, что этот дворец выстроен из древнейших logoi и что в сравнении с истиной, имеющей такое обоснование, достижения отдельных дисциплин будут сохранять вторичный характер до тех пор, пока они будут беспорядочно блуждать по сфере языка, побираясь то тут, то там… Напротив, философия пользуется благословенной действенностью порядка, благодаря которому ее выводы всегда выражаются в очень особых словах, чья поверхность, усеянная концепциями, растворяется, соприкасаясь с магнетической силой этого порядка, обнажая формы лингвистической жизни, сокрытые внутри» (C, 228–229). Angelus Novus с самого начала замышлялся в качестве платформы для этого «магнетического» высвобождения прародительских истин, скрывающихся в языке.

Возможно, самой поразительной в плане Беньямина была его установка, чтобы успех журнала у читателей зависел исключительно от того, как ими будет восприниматься язык отдельных авторов. В начале 1920-х гг. появилось множество новых журналов, хотя большинство тогдашних «журнальчиков» выпускались самозваными авангардными группами или сообществами. Например, в 1922 г. в Праге начал выходить Devětsil («Девять сил»), в Веймаре – Mécano (1922–1923), в Белграде и Загребе – Zenit (1922–1926). В том же году Эль Лисицкий и Илья Эренбург издали в Берлине всего два номера журнала Вещь Objet Gegenstand с параллельными текстами на русском, французском и немецком языках. В 1923 г. в Праге были основаны еще два журнала: Disk и Život («Жизнь»), причем с обоими сотрудничал Карел Тейге. В Москве под редакцией Владимира Маяковского издавался журнал «Левый фронт искусств», известный как ЛЕФ (1923–1925). Тогда же в Берлине вышли первые номера G: Material zur elementaren Gestaltung (1923–1926) и Broom (1923–1924). В то время как цель этих журналов, как правило, заключалась во взращивании осведомленной аудитории, Беньямин ополчился именно на эту цель. Утверждая, что «авторов не связывает друг с другом ничего, кроме их собственной воли и сознания», он не желал создавать именно «атмосферу взаимного понимания и общности… Через взаимную отчужденность своих авторов журнал должен показывать, что в наш век ни одно сообщество не в состоянии иметь собственный голос» (SW, 1:292–296). Это одно из первых изъявлений принципа, которым в дальнейшем будет руководствоваться Беньямин. В своих произведениях 1919–1922 гг. он прежде всего стремится выявить, каким образом настоящее преломляется сквозь призму мифа: в эссе «Судьба и характер», «К критике насилия» и «„Избирательное сродство“ Гёте» миф фигурирует в качестве силы, господствующей в человеческих взаимоотношениях и дезориентирующей их. Таким образом, в «Анонсе» Беньямина утверждается, что в том, что касается современности, такие категории, как контекст, связность и общий смысл, в принципе являются ложными, и в своих работах этого периода он избегает всяких стратегий изложения, которые бы наделяли исторический момент ложной преемственностью и однородностью.

Это нежелание признавать за каким-либо из существующих сообществ возможность самовыражения не только бросало вызов практикам и целям различных европейских авангардных групп того времени, но и противоречило взглядам тогдашних ближайших друзей и интеллектуальных сотрудников Беньямина. И Гуткинд, и Ранг пытались всеми возможными способами создать интеллектуальное сообщество, которое бы основывалось на общих убеждениях и продолжало дело кружка «Форте». Мысли Гуткинда неоднократно возвращались к представлявшемуся ему идеалом кругу друзей, совместно проживающих в изоляции от внешнего мира; он представлял себе некий «центр, монастырь»: «Если бы могли пожить где-нибудь в другом месте! И в конце концов создать убежище для выдающихся умов – новый остров. Не настало ли для этого время?»[151]. Хотя Беньямин в 1924 г. с готовностью присоединился к Гуткинду и Рангу в путешествии в такое уединенное место – на остров Капри, он никогда не разделял их веру в сообщество. «Анонс» и первые страницы эссе «Задача переводчика» являются его декларацией веры в один только язык, то есть в философию и искусство. Стоит ли говорить, что если бы Angelus Novus когда-нибудь вышел в свет, то подобная идеология лишила бы его практически всякой аудитории, за исключением немногих избранных высоколобых, способных воспринимать нередко абстрактные и эзотерические произведения и, очевидно, разделяющих убеждения Беньямина в отношении языка. По сути, он замышлял «журнал, совсем не предназначенный для публики, способной платить» (GB, 2:182), и в этом заявлении слышится отзвук герметической независимости, которую он ближе к концу года поднимет на щит в эссе «Задача переводчика».

Похоже, что перспектива выпуска независимого журнала разбудила в Беньямине такой пыл, какого он не испытывал со времен участия в молодежном движении и сотрудничества с Der Anfang. Даже после того, как стало ясно, что из этих планов не выйдет ничего конкретного, его не оставляло интеллектуальное возбуждение, вызванное этой идеей. Стремление к интеллектуальному превосходству, часто дававшее о себе знать в личных отношениях Беньямина, проявилось здесь в еще большем масштабе как желание стать интеллектуальным лидером. Беньямина на протяжении всей его жизни тянуло к небольшим группам мыслителей и художников, разделявших его идеи, и в большинстве случаев он становился вождем или по крайней мере ведущим интеллектуалом в таких группах; исключением являются только его взаимоотношения с Бертольдом Брехтом в 1930-е гг., в период изгнания. Редакторский контроль над журналом, разумеется, служил одним из самых ярких проявлений этого стремления, а Angelus Novus был лишь первым из нескольких журнальных проектов Беньямина. Другой главной чертой, объединявшей эти проекты, было то, что все они потерпели крах.

Если пребывание в Гейдельберге стало для Беньямина периодом определенного спокойствия, то возвращение в Берлин к жене возвестило начало сложной эпохи в его жизни. На состоянии Беньямина, несомненно, сказался неудачный роман с Юлой Кон; после его завершения он часто жаловался на депрессию. Кроме того, давали о себе знать усилия по основанию журнала и сопутствовавшие им попытки сколотить группу, состоящую из интеллектуалов самого разного склада, и руководить ею: тяга Беньямина к самоутверждению привела осенью к разрыву с несколькими друзьями и сотрудниками. Несмотря на это, последние месяцы 1921 г. оказались для него продуктивным периодом. Шарлотта Вольф оставила нам замечательный портрет Беньямина, каким он был в то время, – портрет, в котором ярко проступают противоречия, проявлявшиеся в этом интеллектуале, достигшем 30-летия: «Он был лишен мужественности, свойственной этому поколению. В нем проявлялись неуместные черты, не сочетавшиеся с его личностью. Детские розовые щеки, курчавые черные волосы и красивый лоб вызывали симпатию, но порой в его глазах мелькала искра цинизма. Неожиданной чертой, плохо вязавшейся со всем остальным, были и его толстые чувственные губы, едва прикрытые усами. Его поза и жесты были скованными, и им не хватало естественности, за исключением тех моментов, когда он говорил о вещах, волновавших его, и о людях, которых он любил… Его ноги-спички оставляли досадное впечатление атрофированных мышц. Он почти не жестикулировал, старательно прижимая руки к груди»[152].

После короткой поездки к Шолему в Карлсруэ Беньямин в конце августа сел на поезд, чтобы навестить Дору в санатории, где она медленно и мучительно оправлялась от своей легочной болезни. Но мысли Беньямина витали в каких-то других областях. Он по-прежнему строил лихорадочные планы, касавшиеся Angelus Novus, и 4 сентября отправился в Мюнхен, чтобы совместно с Эрнстом Леви и Шолемом определить линию будущего журнала и забрать рукописи у его потенциальных авторов. Эти нередко ожесточенные диспуты касались литературы (затрагивались такие фигуры, как Генрих Гейне, Карл Краус и ныне забытый Вальтер Кале) и философии языка (Лазарус Гейгер, Хаим Штейнталь, Фриц Маутнер) (SF, 106–107; ШД, 177–178). Во время пребывания в Мюнхене Беньямин начал получать сигналы от Леви и его жены, подтвердившиеся после его возвращения в Берлин: они наотрез отказались от какого-либо сотрудничества с Angelus Novus. Вспыхнувшая между ними ссора вскоре вошла в более цивилизованные рамки благодаря вмешательству Доры и Шолема, но отношения между Беньямином и Леви еще много лет оставались напряженными.

Перед возвращением в Берлин Беньямин сделал еще одну остановку, также с целью поиска авторов для журнала. С 7 по 12 сентября он жил в Браунфельсе у Флоренса Христиана Ранга (ibid; там же). Деятельная жизнь Ранга, родившегося в 1864 г., уже подходила к концу, когда Беньямин впервые встретился с ним в 1920 г. в Берлине, в доме Эриха Гуткинда. Получив юридическое образование, Ранг до 1895 г. работал администратором в государственных учреждениях, а затем вернулся в университет изучать теологию. С 1898 по 1904 г. он был пастором, после чего вернулся на государственную службу. В 1917 г. Ранг подал в отставку и занял должность генерального директора в берлинском обществе Raiffeisen (общества и банки Raiffeisen, существующие и по сей день, выросли из ряда общественных организаций взаимопомощи, обслуживавших рабочих и фермеров и созданных в конце XIX в. Вильгельмом Райффайзеном). Незадолго до визита Беньямина в Браунфельс Ранг удалился на покой – и постепенно переходил с националистических и консервативных позиций, которые он занимал во время Первой мировой войны, к более умеренному консерватизму. Хотя сегодня о Ранге мало кто помнит, у современников он пользовался большим уважением. Мартин Бубер называл его «одним из достойнейших немцев нашего времени», а Гуго фон Гофмансталь причислял его к ведущим интеллектуалам той эпохи[153]. На протяжении трех следующих лет Ранг оставался главным интеллектуальным партнером Беньямина: он впоследствии отмечал, что со смертью Ранга лишился «идеального читателя» своей книги о барочной драме[154].

К середине сентября и Беньямин, и Дора вернулись в Берлин, и на них почти сразу же посыпались неприятности. Доре пришлось сделать операцию на легких, и она снова поправлялась медленно и не могла обойтись без сиделки. Слег и отец Беньямина, хотя его болезнь не называется ни в одном источнике. В сентябре Беньямин писал, что отец умирает, хотя тот вскоре выздоровел и снова был на ногах. Брак самого Беньямина кое-как продолжал держаться исключительно на одном взаимном уважении. В записке, вложенной в письмо Беньямина от 4 октября, Дора сообщала Шолему, что Вальтер снова «очень мил и добр ко мне. Я нездорова и физически, и психологически, но надеюсь на улучшение. Все могло бы сложиться гораздо хуже» (GB, 2:198). Шолем вспоминает хрупкое внимание супругов друг к другу, служившее непрочной опорой для их брака: «Каждый боялся обидеть другого, и демон, временами вселявшийся в Вальтера, проявляясь в деспотизме и требовательности, казалось, совсем его оставил» (SF, 94–95; ШД, 158).

После дезертирства Леви у Беньямина появилась идея привлечь к изданию Angelus Novus в качестве главного автора Эриха Унгера. Однако на пути у этих планов стоял постепенный отход Беньямина от окружения Оскара Гольдберга, продолжавшийся несмотря на непрерывные попытки вовлечь в это окружение и его, и Шолема. Отношение Беньямина к Гольдбергу и его окружению проявляется в описании им лекции, прочитанной частным образом прибалтийским немцем Гуго Ликом: «Помимо нескольких непременных представителей буржуазии в состав нелепой аудитории входили прежде всего Эрнст Блох, Альфред Деблин, Мартин Гумперт и несколько молодых дам с берлинского дикого запада. Г-н Лик, бесспорно, талантливый шизофреник, известен (среди тех, кто, в свою очередь, таковыми не являются) как абсолютно эзотерическая личность, переполненная знаниями, общающаяся с духами, объездившая свет и причастная ко всем тайнам… Его религия, происхождение и доход еще не выяснены, а я сведущ в этих вопросах». Тем не менее далее Беньямин отзывается о том, что сказал Лик, как о «вполне достойном внимания, порой безусловно верном и крайне существенном даже в тех случаях, когда он был не прав». Почему же Беньямин внезапно воспылал симпатией к такому сомнительному персонажу? Потому что, по его словам, он увидел в Лике «изначальный источник» главных теорий Оскара Гольдберга и его кружка (см.: GB, 2:224–225)[155]. С учетом такой позиции нас не должно удивлять, что в начале октября против Беньямина ополчился сам Унгер, осведомившись у него, что он имеет против Гольдберга. Беньямин почти не пытался скрыть свою неприязнь, и дело шло к полному разрыву. Но дипломатический талант Доры снова спас положение. Понимая, что в данном случае на карту поставлен авторитет обоих мужчин, она отвела Унгера в сторону и в ходе «дьявольски хитроумной беседы» объяснила ему, что антипатия ее мужа в данном случае проистекает исключительно из «личных особенностей характера» (C, 188).

К разрыву с Леви и едва не случившемуся разрыву с Унгером следует добавить охлаждение отношений между Беньямином и Эрнстом Блохом. Немногие фигуры в жизни Беньямина вызывали у него столь сложную реакцию. С первых дней их знакомства Беньямина привлекали дух воззрений Блоха и особенно их неустанная политическая направленность. Тем не менее его реакция на то, что писал Блох, обычно находилась в диапазоне от безразличия до откровенного несогласия. Прочитав черновой вариант книги Блоха, посвященной Томасу Мюнцеру, теологу и революционеру времен Реформации, Беньямин заявил, что это «Макс Вебер, вещающий языком [комедиографа Карла] Штернхайма» (GB, 2:226). Беспримесный энтузиазм наподобие того, с каким Беньямин в сентябре встретил рецензию Блоха на книгу Дьердя Лукача «История и классовое сознание», был для него редкостью. А теперь под угрозой оказались и его личные отношения с Блохом, доселе остававшиеся неизменно сердечными. Не навестив Беньяминов, Блох послал им письмо, в котором оправдывался тем, что не в состоянии выносить никого, кроме «самых простых» людей. Далее, согласно Беньямину, он объяснял, почему сам Беньямин не входит в эту категорию. Беньямин ответил на это мнимое неуважение язвительными замечаниями о Блохе, адресованными друзьям: в начале 1921 г. он отмечал, что Блох ищет себе жену «по всей Германии». Это был особенно грубый выпад, поскольку уже много лет ходили слухи о том, что в первый раз Блох женился, положив глаз на тогда еще значительное состояние своей жены. В данном случае о том, чтобы дружба между Беньямином и Блохом не пошла прахом, опять позаботилась Дора: Беньямин писал, что она «по-макиавеллиевски» сыграла роль посредника (см.: GB, 2:205). Навещал Беньямина и Вольф Хайнле, с которым всегда было нелегко. Беньямин по-прежнему ощущал особую ответственность за брата своего друга, которого все сильнее окутывал покров мифов. Хайнле зарабатывал на жизнь носильщиком в Госларе и писал короткую прозу. Беньямин демонстрировал сохранявшуюся у него непоколебимую веру в братьев Хайнле как в литераторов: он предполагал опубликовать в первом номере Angelus Novus подборку сонетов Фрица и рассказов Вольфа.

В последние месяцы 1921 г. Беньямин наконец-то закончил работу над текстом, первоначально замышлявшимся в качестве предисловия к книге переводов Бодлера, а теперь предназначавшимся для первого номера Angelus Novus в качестве его личного вклада: речь идет об эссе «Задача переводчика». Его можно назвать чем угодно, но только не пособием для переводчиков: с самого начала Беньямин видел в нем ступень на пути к глобальной теории художественной критики. Он отлично понимал значение этого эссе с точки зрения развития своих идей. Как он писал в марте Шолему, «на кону стоит столь важная для меня тема, что я до сих пор не знаю, хватит ли мне свободы для того, чтобы раскрыть ее, с учетом нынешнего этапа моих размышлений – в предположении, что мне вообще удастся ее осветить» (C, 177). Это эссе начинается с решительного утверждения, на которое были тесно завязаны все замыслы Беньямина, касавшиеся журнала: идеи об относительной независимости произведения искусства от его аудитории: «…ни одно стихотворение не предназначено читателю, ни одна картина – зрителю, ни одна симфония – слушателю» (SW, 1:253; УП, 254). Этим заявлением Беньямин стремится опровергнуть традиционное понимание перевода как моста между оригинальным произведением и аудиторией. Как он уже утверждал в своем эссе 1916 г. о языке, никакая серьезная лингвистическая практика не может иметь своей целью всего лишь передачу «смысла»; это особенно верно в отношении литературных переводов, функция которых заключается не просто в донесении до читателя того, что «говорит» или «сообщает» оригинал. Для Беньямина перевод – по сути, раскрытие чего-то, присущего оригиналу, и не просто присущего, а такого, что может быть раскрыто только в случае, если оригинал поддается переводу: «заключенный в оригинале глубинный смысл выражается в своей переводимости». Если в диссертации 1919 г. о немецком романтизме Беньямин уже развенчал законченное произведение искусства, поставив под сомнение его привилегированный статус и объявив его частью континуума, включающего и его дальнейшую критику, то в данном случае он доводит эту идею до логического и радикального завершения: перевод наряду с критикой не только является важнейшим элементом «постсуществования» произведения, но и фактически предшествует жизни оригинала. «Жизнь оригинала каждый раз достигает в них [в переводах] еще более полного расцвета».

Что же в таком случае раскрывает перевод, если не смысл оригинала? Беньямин говорит о «языке истины», «который в тишине и спокойствии хранит все высшие тайны, над раскрытием которых бьется мысль». «И именно он, язык, в предсказании и описании которого заключено то единственное совершенство, на которое может надеяться философ, именно он в концентрированной форме сокрыт в переводе». В своей теории критики, пытаясь выявить практики, способные создать предпосылки для того, чтобы в падшем мире раскрылась истина, Беньямин сначала подвергает рассмотрению природу истины, сокрытой во всяком сущем. В эссе 1914–1915 гг. «Жизнь студентов» Беньямин понимал истину как «элементы этого конечного состояния», в эссе 1916 г. о языке – как «творческий мир», а в послесловии к своей диссертации 1919 г. – как «истинную сущность». Сейчас, в контексте теории перевода, истина определяется им как «ядро чистого языка». Более того, «Задача переводчика» придает новую динамику беньяминовской теории языка. Если в эссе «О языке вообще и о человеческом языке» логический приоритет слова, имманентность языка всей природе провозглашается в отрыве от исторического развития, то это сияющее «ядро» истины, как нечто «символизирующее» и «символизируемое», теперь подается как элемент, доступный лишь в качестве составной части исторического процесса – благодаря языковым изменениям. «Пусть скрыто или фрагментарно, оно тем не менее активно присутствует в жизни как само символизируемое, но в языковых произведениях живет лишь как нечто символизирующее. В то время как эта конечная суть – чистый язык – связана в языках только с собственно языковыми элементами и их изменением, в произведениях она обременена тяжелым и чуждым смыслом. Разрешить ее от этого бремени, превратить символизирующее в само символизируемое, вновь обрести чистый язык… такова насильственная и единственная способность перевода». За этим поворотом в понимании истины – в послесловии к диссертации Беньямин определял ее как «ограниченный, гармоничный дисконтинуум чистых смыслов», а теперь под ней имелся в виду «не имеющий выражения» элемент бесконечного процесса – отчасти стоял пробуждавшийся у Беньямина интерес к конкретным историческим вопросам, иными словами, этот поворот был связан с его политическим проектом.

Особый статус перевода в историческом процессе, посредством которого может быть выявлена истина, заключается в его способности вскрывать «теснейшее соотношение языков»: «в основе каждого в целом лежит одно и то же означаемое». Это одно и то же – «чистый язык»; оно «недоступно ни одному из них по отдельности, но может быть реализовано лишь всей совокупностью их взаимно дополняющих интенций». Беньямин предполагает, что «способ производства значения», присущий каждому языку, находится в гармонии с принципиальными «способами производства значения» во всех прочих языках и таким образом приводит нас к «языку как таковому». Соответственно, задача переводчика состоит в том, чтобы способствовать этому выявлению чистого языка, скрывающегося во взаимодействии двух разных языков: этот чистый язык «больше ничего не означает и не выражает, но является тем не имеющим выражения, созидательным словом, что служит означаемым всех языков». Вместо того чтобы как-то обосновать это утверждение, Беньямин ограничивается ссылкой на конкретный пример перевода: примечательные переводы Фридриха Гельдерлина из античных греческих авторов. В этих переводах стремление к буквальности перевода выходит за все общепринятые пределы, верность Гельдерлина греческому синтаксису и морфологии приводит к тому, что в его переводах нарушаются все правила немецкого языка. После этой ссылки на переводческие приемы Гельдерлина Беньямин отказывается от дальнейшей концептуальной аргументации, и его эссе разваливается на ряд выразительных, но разрозненных образных цепочек. Первый метафорический ряд извлекается из святая святых: языки развиваются «до мессианского завершения своей истории», вдохновляясь переводом, который подвергает испытанию «их священный рост» и «возгорается от вечного продолжения жизни произведения». Второй посредством серии биологических и топографических метафор иллюстрирует высвобождение истины из ее материального узилища. Если оригинальные произведения находятся в «чаще самого языка», то перевод пребывает снаружи, «на опушке»: «Не входя в лес, он шлет туда клик оригиналу, стараясь докричаться до того единственного места, где эхо родного переводу языка рождает отзвук чужого». Таким образом, «семя чистого языка» не может созреть в языковой чаще, если только его не пробудит к жизни далекий отзвук. В-третьих, Беньямин обращается к позаимствованному из еврейского мистицизма понятию «тиккун» – представлению о священных сосудах (интерпретируемых как истина или искупление), которые разбились в начале исторического времени, но могут быть склеены: «Подобно тому как для сочленения черепков сосуда нужно, чтобы их последовательность была соблюдена до мельчайшей детали, притом что сами они необязательно должны походить друг на друга, так и перевод вместо того, чтобы добиваться смысловой схожести с оригиналом, должен любовно и скрупулезно создавать свою форму на родном языке в соответствии со способом производства значения оригинала, дабы оба они были узнаваемы обломками некоего большего языка». В-четвертых, поразительным образом предвосхищая важнейший образ своего позднего шедевра – проекта «Пассажи», Беньямин указывает на прозрачность, в конечном счете присущую переводу, на его способность добиться того, чтобы на оригинал излился свет чистого языка: «если предложение – стена перед языком оригинала», то дословность – пассаж. И наконец, ближе к концу эссе Беньямин призывает к освобождению чистого языка, пользуясь языком социальной революции: задача переводчика состоит в том, чтобы сломать «прогнившие барьеры» своего языка. Эти цепочки метафор выстраиваются без всякой попытки иерархизировать или систематизировать их; все они – лишь принимающее разные формы указание на то, что для Беньямина останется неквантифицируемой лингвистической природой всякой истины.

К концу года Беньямин продолжил работу над рядом проектов, включая эссе об «Избирательном сродстве» Гёте, предисловие к сборнику стихотворений Фрица Хайнле и, разумеется, Angelus Novus. Состав первого номера журнала определился к декабрю: стихотворения Фрица Хайнле, «драматические поэмы» Вольфа Хайнле, два рассказа Агнона – «Новая синагога» и «Взлет и падение», эссе Ранга «Историческая психология карнавала», работа Шолема о Klagelied («Жалобной песне») и «Задача переводчика» Беньямина (см.: GB, 2:218). Как и материалы для Der Anfang, материалы Беньямина для его собственного журнала должны были печататься под псевдонимом Й. Б. Ньеман или Ян Бейм. 21 января 1922 г. он отправил Вайсбаху полную рукопись первого номера. Но представление рукописи едва ли достигло намеченной цели: Вайсбах явно тянул время в попытках вовлечь Беньямина во множество побочных проектов – он спрашивал его совета по иллюстрациям к детским книгам, изданиям Гёте и книгам второстепенных авторов. Конечно, и сам Беньямин был мастером тонких уверток: в его ответах льстивый тон нередко сочетался с искусным отклонением идей Вайсбаха. Тем не менее на протяжении весны в их отношениях стали преобладать разногласия и негодование.

Проблемы с Вайсбахом, а соответственно, и неопределенность, окружавшая журнал, усугублялись необходимостью заканчивать работу над эссе «„Избирательное сродство“ Гёте», которая велась с декабря 1921 г. по февраль 1922 г. Беньямин сетовал на то, что к нему вернулся «шумовой психоз», нередко сопровождавший интенсивный умственный труд, и что он вынужден работать по ночам – нередко при свете свечи, поскольку забастовки и местные волнения оставались обычным явлением в Берлине. «„Избирательное сродство“ Гёте» – во многих отношениях венец раннего творчества Беньямина. В этом эссе содержится не только проницательная критика мрачного романа нравов Гёте: Беньямин предпринял в нем самую бескомпромиссную попытку привести в порядок свою теорию критики. Как он писал Шолему, это эссе замышлялось не только как «образец критики», но и как пролегомены к «некоторым чисто философским положениям», а «в промежутке лежит то, что у меня есть сказать о Гёте» (C, 194). Таким образом, эссе представляет собой первую попытку применить критический метод, разработанный Беньямином после 1915 г., к крупному литературному произведению. Развивая критические принципы, намеченные в его ранних эссе и в диссертации о романтической художественной критике, Беньямин демонстрирует применимость высоких метафизических идей в сфере прикладной критики.

Немногие прочтения крупных литературных произведений оказались столь авторитетными и столь спорными. Роман Гёте по самой своей природе неоднозначен. Он начинается как комедия нравов и заканчивается как трагедия. В загородном поместье графа Эдуарда и его жены Шарлотты прибытие двух гостей – капитана, друга Эдуарда, и Оттилии, племянницы Шарлотты, вызывает цепочку «химических» реакций, которые и объясняют название романа: Эдуард влюбляется в воспитанницу Шарлотты Оттилию, а Шарлотту и капитана влечет друг к другу. Вследствие ночных утех у Шарлотты и Эдуарда рождается ребенок, но он похож не столько на биологических родителей, сколько на их возлюбленных, о которых Эдуард и Шарлотта мечтали, когда лежали в объятиях друг друга. Роман приобретает мрачный оттенок после того, как по недосмотру Оттилии, в сумерках переплывавшей с ребенком озеро, тот вываливается из лодки и тонет. Несмотря на несколько двусмысленные утешения со стороны трех других персонажей, Оттилия впадает в молчаливый ступор и в конце концов умирает по неизвестной причине. Само сжатое изложение этого сюжета позволяет пролить яркий свет на одну из основных мотиваций, которыми руководствовался Беньямин при написании этого эссе: изображенное в романе Гёте вторжение двух новых фигур в гармоничный на первый взгляд брак в точности соответствует четырехугольнику Вальтер – Дора – Эрнст – Юла, который привел к таким пагубным последствиям в жизни самого Беньямина. Поэтому нас не должно удивлять, что Беньямин в разговоре о романе поднимает вопрос нравственности. Однако этот разговор решительно утрачивает автобиографический характер, когда Беньямин заявляет, что истинная нравственность может проявиться лишь в использовании языка или в случае Оттилии в отказе от языка. По сути фигура Оттилии становится у него ключом к пониманию романа. Каким бы сильным нравственным превосходством над другими главными персонажами она ни обладала благодаря своему молчанию и мнимой чистоте, для Беньямина ее «внутреннее» решение, так и не будучи оглашенным, то есть выраженным в словах, остается неправдоподобным или, согласно языку самого эссе, ограничено пределами «мифа», а соответственно, и мира природы.

Структура эссе тщательно продумана и играет важную роль. Эссе делится на три главы, и каждая из них, в свою очередь, имеет три части: вступительные размышления о теории критики в ее отношении к философии, интерпретация того или иного аспекта романа и биографические заметки о самом Гёте. Несмотря на эту диалектическую структуру, аргументы Беньямина носят здесь в большей степени дуалистический, нежели диалектический, характер. Он стремится показать, как глубоко элемент мифа вплетен в жизнь персонажей, а также в антураж и атмосферу романа и в то же время как неустанно миф восстает против истины – понимать ли ее как откровение или как свободу. Хотя Беньямин не дает четкого определения мифа, этот термин постоянно всплывает при разговоре об отношениях между людьми и природой, и в рамках этих отношений природа оказывает на людей преимущественно пагубное воздействие[156]. «Заряженная сверхчеловеческими силами, как это свойственно мифической природе, она угрожающе вступает в игру» (SW, 1:303; Озарения, 64). В эссе Беньямина слышится тихий голос, читающий авторитетную философскую интерпретацию изречений еврейских пророков из «Религии разума по источникам иудаизма» Германа Когена. Главное различие, которое проводится в этой работе, – между монотеизмом, понимаемым как любовь к Богу, и язычеством, коренящимся в мифе. Коген начинает с утверждения об абсолютной инаковости Бога, уникальность которого не позволяет ему стать объектом познания (эта идея повлияла на таких разных мыслителей, как Франц Розенцвейг и Карл Барт). Постулируя уникальность божества, монотеизм преодолевает идолопоклонство природы. Работа Когена в ее этическом рационализме обнаруживает некую дозу неприязни (порой находившей отклик у Беньямина) к проявлениям природы и к естественным, чувственным аспектам человеческой жизни. Природа рассматривается Когеном как «ничто в себе», а чувственность – как «животный эгоизм»[157]. Таким образом, для Когена, как и для Беньямина в данном эссе, миф обозначает коварное влияние на человеческий дух чего-то принципиально сомнительного. Беньямин выражал глубоко ощущавшийся им «ужас перед природой» уже в своих произведениях периода молодежного движения[158]. Сейчас, когда ему было почти тридцать, тому же самому ужасу перед лицом «естественного» нашлось место в его эссе, но лучше всего он выражен в следующем отрывке из его «монтажной книги» «Улица с односторонним движением» (1928), работу над которой он начал вскоре после завершения эссе о Гёте. В главке с многозначительным названием «Перчатки» Беньямин пишет:

> Тот, кто испытывает отвращение перед животными, больше всего боится, что в прикосновении они признают его своим. В глубине души человеку внушает ужас смутное сознание: в нем живет нечто, столь мало чуждое отвратительному животному, что может быть им признано. Всякое отвращение изначально есть отвращение перед прикосновением… Ему нельзя отрекаться от своего звериного родства с той тварью, зов которой рождает в нем отвращение, – он должен сделаться ее господином (SW, 1:448; УОД, 20–21)[159].

В «„Избирательном сродстве“ Гёте» показывается, что мифическая природа оказывала разрушительное воздействие не только на персонажей – в названии романа отражается бытовавшая в начале XIX в. идея о том, что некоторые химические элементы обладают естественным сродством друг к другу, с которой сопоставляется предполагаемое сродство между каждым персонажем и той или иной чертой натуры, – но и на самого Гёте, а также на возможное существование истины в литературном тексте. Беньямин усматривает в сродстве персонажей с поведением природных элементов самый тотальный признак нравственного упадка человечества; это сродство влечет за собой все более решительное вторжение тварных побуждений в этические решения. В глазах Беньямина сам Гёте пал жертвой природного начала: он подчинил свое искусство природе как единственному адекватному образцу. Отметим, что в оригинале эссе Беньямина называется «Избирательное сродство Гёте», а не «„Избирательное сродство“ Гёте». Как и его персонажей, самого Гёте влечет к себе соответствующий природный элемент. Таким образом, Беньямин подвергает трезвой критике основной троп всего романтизма – символ с его претензией на то, что сквозь него просвечивает «намек на аморальность». Гёте, считая, что в любых вообразимых природных явлениях ему доступны проявления сверхъестественного, оказался в плену у «хаоса символов» (SW, 1:315; Озарения, 78). Для Беньямина знаменитая уверенность Гёте в своей принадлежности к олимпийцам по сути представляет собой не что иное, как необузданный пантеизм – «нечто чудовищное»[160].

Если прочтение Беньямином персонажей и самого автора романа непросто для понимания – «„Избирательное сродство“ Гёте» представляет собой один из самых непроницаемых критических текстов XX в., то ситуацию еще больше усугубляет теория критики, из которой исходил Беньямин. В «эзотерическом послесловии» к своей диссертации он приписывал Гёте идею о том, что одно лишь искусство способно уловить разрозненные образы «истинной природы», когда-то присутствовавшие в безгрешном мире, но с тех пор затерявшиеся и раздробившиеся: «ограниченный, гармоничный дисконтинуум», как выражается Беньямин (SW, 1:179). Сейчас же в эссе об «Избирательном сродстве» Беньямин определяет «истину», содержащуюся в литературном произведении, как функцию определенных лингвистических элементов текста, в концентрированном виде содержащую в себе истину более общего плана. Беньямин определяет и задачу самой критики: наша последняя надежда на познание природы, а соответственно, и познание нас самих заключается в выделении определенных фрагментов произведения искусства, которые несут в себе некий намек на более всеобъемлющие знания. Однако предлагаемая Беньямином концепция произведения искусства зависит от его идеи об истине только в ограниченной степени. Истина (Wahrheitsgehalt), содержащаяся в литературном произведении, представляет собой лишь небольшую долю всех работающих элементов текста. Остаток, определяемый Беньямином как «реальное содержание» (Sachgehalt), не имеет отношения к языку в его чисто познавательном виде, то есть к языку имен, описанному им в эссе 1916 г. о языке. Напротив, произведения вербального искусства, подобно другим творениям человека, создаются по аналогии с природными объектами. В зависимости от лингвистических форм, выделенных историей, литературные тексты в своей совокупности представляют собой архив «естественной истории»; в таковом качестве они подражают природе, какой ее познают люди, – природе, окутанной подобием и мифом.

Миф – это ловушка, в которую всегда попадалась истина. Текст – поле, на котором идет борьба между возникающей и пропадающей истиной и теми элементами с преобладанием мифа, которые сами по себе неоднозначны, не являясь ни истиной, ни ложью: «Это взаимоисключающее соотношение. Нет истины, потому что нет однозначности и, значит, ошибок в мифе». И все же «там, где может присутствовать истина, это бывает только при условии постижения мифа, то есть постижения его уничтожающего равнодушия к истине» (SW, 1:325–326; Озарения, 89). Изображение Беньямином этой антиномии – и сознательное вторжение в нее – во многих отношениях остается ключевой темой его работ. Хотя он во все большей степени рассматривает сам миф как разновидность знаний (как это делают также Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения»), он также приходит к пониманию мифа как формы, в которой капиталистический мир доступен для восприятия – в качестве естественного, единственного возможного мира. Как гласит популярный отрывок из «Пассажей», незаконченной работы Беньямина о различных культурных проявлениях городского товарного капитализма в Париже середины XIX в.: «Культивировать те сферы, в которых вплоть до недавнего времени царило лишь безумие. Идти напролом с заточенным мечом разума в руке, не глядя ни направо, ни налево, чтобы не поддаться страху, манящему из глубин первобытного леса. Каждая делянка в тот или иной момент должна быть сделана пригодной для ее вспашки разумом, очищена от зарослей заблуждений и мифа. Эту задачу следовало выполнить здесь, чтобы освободить место для XIX в.» (AP, N1, 4).

Итак, задача критики состоит в отделении истины от мифа или скорее в очищении и выявлении мифических элементов с тем, чтобы дать представление об истине. Критика Беньямина никогда не носила чисто интерпретационного или оценочного характера, будучи в большей мере искупительной: она «уничтожает» свой объект ради того, чтобы добраться до истины, которую тот может содержать. Это стремление к разрушению неизменно: им отмечены и самые ранние, и самые поздние высказывания Беньямина в отношении критики. В письме, написанном в 1916 г., он предлагает несколько метафор для «критики духовных вещей», стремящейся «отличить подлинное от не-подлинного» именно путем устранения «ночи», с которой она борется, с тем чтобы пролить свой свет. Критика – своего рода свет, сжигающий и поглощающий произведение, химическое вещество, «которое вступает в реакцию с другим только в том смысле, что, разлагая его, выявляет его внутреннюю природу» (C, 84). А в сочиненных в конце 1930-х гг. заметках для «Пассажей» отмечается, что «„создание“ предполагает „разрушение“» и что «деструктивный или критический импульс материалистической историографии наблюдается в том взрыве исторической преемственности, посредством которого исторический объект впервые создает себя» (AP, N7, 6 и N10a, 1).

Таким образом, Беньямин был тверд в своем убеждении, что можно разработать критический метод, позволяющий отличить истину от мифа. Он подходит вплотную к формулированию критического кредо на первой странице эссе о Гёте:

> Критика интересует истина в произведении, комментатора – его реальное содержание. Соотношение того и другого определяет основной закон писательства, согласно которому чем более значительным является содержание истины в произведении, тем более неприметно и интимно оно связано с его реальным содержанием. Если, таким образом, наиболее долголетними оказываются именно те произведения, истина которых глубоко погружена в их реальное содержание, то на протяжении этого существования реалии [die Realien] в произведении предстают перед взором читателя тем яснее, чем больше они отмирают в действительной жизни. Тем самым, однако, реальное содержание и содержание истины, которые в начале существования произведения были едины с протяженностью его жизни, затем расходятся, поскольку содержание истины сначала кажется скрытым тогда, как реальное содержание выступает на первый план. Поэтому для позднейшего критика трактовка того, что бросается в глаза и представляется странным, то есть реального содержания, становится первым условием (SW, 1:297; Озарения, 58).

Необходимые и развивающиеся взаимоотношения между истиной и реальным содержанием – первая в конечном счете предстает перед нами, когда улетучивается последнее по мере того, как из явного исторического содержания текста извлекается его философское значение, – указывают на радикальную мутацию традиционного метафизического дуализма в воззрениях Беньямина. Реальное содержание, на которое приходится подавляющая часть текста, с течением времени формирует щит, через который должен прорваться критик, если он хочет выявить и высвободить все более скрытую истину, содержащуюся в произведении. Беньямин сравнивает отношения между скрытой истиной и явным содержанием с палимпсестом, «поверх поблекшего текста которого четко нанесены знаки другого шрифта, относящего к нему же» (SW, 1:298; Озарения, 58–59). Таким образом, предварительная задача критика состоит в том, чтобы прорваться сквозь реальное содержание. Беньямин выделяет два разнонаправленных типа критики: комментарий, имеющий дело с реальным содержанием текста, и собственно критику, занятую поиском истины. Комментарий на самом элементарном уровне представляет собой филологическую черновую работу, в ходе которой устанавливаются временные пограничные столбы, определяются элементы и выдвигаются концепции. Однако помимо объяснения некоторых явных элементов текста комментарий должен истолковать и сделать прозрачными те явные элементы, которые затеняют и скрывают содержащуюся в тексте истину. Это подготовительная работа в том смысле, что она подготавливает произведение искусства к более фундаментальной критической обработке – к раскрытию и применению его истины: «Если метафорически сравнить растущее произведение с пылающим костром, то комментатор стоит перед ним как химик, а критик похож на алхимика. Предметами анализа для первого остаются только дерево и пепел, тогда как для второго загадку составляет лишь пламя, загадку живущего. Так критик спрашивает об истине, живое пламя которой продолжает гореть под грудами погибшего прошлого и легким пеплом пережитого» (SW, 1:298; Озарения, 59). Здесь речь идет об откомментированном произведении; оно превращается в обломки по мере того, как критик в своей функции комментатора разлагает его, подобно химику, на отдельные компоненты, а то, что не является в нем существенным, становится при этом пеплом. Критику как специалисту по критике остается засвидетельствовать неизреченную истину, освобожденную – собственно говоря, исходящую – из того, что прежде ее скрывало. Уже прошедшая история и исторический опыт, его бездонное влияние на настоящее ввергаются в живое пламя произведения искусства и поглощаются им, в то время как суть более чистого опыта, отраженная в языке текста, высвобождается из опутывающего ее реального содержания текста, как из хтонической стихии. Комментарий высвобождает истину, содержащуюся в литературе, не только путем истолкования, но и путем уничтожения того, что держит ее в плену и скрывает от читателя; при этом насильственном освобождении истины от «неблагородных металлов» происходит искупление падшего языка. В книге о барочной драме, написанной Беньямином два года спустя, эта метафорическая модель взаимоотношений между истиной и реальным содержанием получает дальнейшее развитие, а критика изображается как «умерщвление произведений». Превращение текста в руину, в «тело символа», неизбежно предшествует раскрытию истины: «Дело исторической критики обнаружить, что функция художественной формы как раз в этом и состоит: превращать исторические элементы содержания, лежащие в основе всякого значимого произведения, в содержательные элементы философской истины. Это преобразование предметности в истинность превращает угасание действенности, когда от десятилетия к десятилетию очарование прежних прелестей ослабевает, в основание нового рождения, в котором вся эфемерная красота полностью исчезает, а произведение утверждается как руина» (OGT, 182; ПНД, 190–191). Только «уничтожающая критика» (SW, 1:293), обеспечивающая глубокое преобразование ее объекта и посредством умерщвления его устаревшего исторического содержания возвращающая ему первозданный вид, только такая философская деконструкция функции формы, устраняющая внешний лоск, способна проникнуть к истине.

Идея очищения – расчистки, взрыва, сожжения – играет ведущую роль в критике Беньямина. Он последовательно сочетает поиск истины со стремлением к устранению и покорению банального и тварного. Шолем первый указал на зловещие деструктивные тенденции в творчестве Беньямина, убедительно увязывая их с революционным мессианизмом своего друга. Мысль Беньямина с самого начала была нигилистической в ницшеанском смысле «божественного нигилизма» (представлявшего собой творческий аспект). Однако концепция разрушения вытекает здесь не только из теологических источников: нужно учитывать еще и враждебность Беньямина к буржуазному обществу, развившуюся в нем более чем за десять лет до его обращения в марксизм. Если буржуазное самопонимание выстраивается вокруг ряда культурно обусловленных образов (самой буржуазии и ее отношений с окружающим миром), то для реальных политических изменений, по мнению Беньямина, необходимо устранение и постепенное уничтожение этих икон.

После завершения эссе о Гёте – Беньямин надеялся опубликовать его во втором номере Angelus Novus – весной 1922 г. он обратился к другим замыслам. Он неоднократно утверждал, что самой важной из его работ того периода остается предисловие к произведениям Фрица Хайнле (его текст не дошел до нас). Беньямин даже заявлял, что «увлечение поэзией Хайнле и его жизнью» еще некоторое время будет «главным» из всех его начинаний. Например, он прилежно старался поместить поэзию Хайнле в контекст, простиравшийся от классической лирики до теории матриархата, выдвигавшейся работавшим в то время философом-виталистом Людвигом Клагесом. До наших дней дошла лишь небольшая часть поэтического наследия Хайнле, и, как мы уже отмечали, вопрос о его достоинствах остается открытым. Единственное полное собрание поэзии Хайнле находилось у Беньямина, и оно пропало вместе с рядом работ самого Беньямина, когда содержимое его берлинской квартиры было конфисковано гестапо. Другие друзья и современники мало чем могут помочь, поскольку Беньямин окружил эти стихотворения покровом тайны, похожим на культ. Вернер Крафт вспоминает проведенный в начале 1920-х гг. вечер в Грюневальде, когда Беньямин «экстатически» прочитал несколько сонетов Хайнле, но при такой манере чтения было невозможно вникнуть в их содержание. Крафт справедливо воспринял такое причащение к святая святых как знак особого уважения и доверия, но, когда он попросил Беньямина дать ему эти стихотворения, чтобы прочесть их самому, тот ответил решительным отказом[161].

Кроме того, Беньямин уделял самое скрупулезное внимание изданию переводов Бодлера, делая бесчисленные предложения по поводу выбора типографии, макета и переплета и неоднократно призывая Вайсбаха обеспечить книге широкую рекламу. В рамках рекламной кампании, предшествовавшей выходу книги из печати, 15 марта 1922 г. Беньямин принял участие в вечере, посвященном Бодлеру, в книжном магазине Reuss und Pollack на берлинской Курфюрстендамм, выступив с речью о поэте и прочитав кое-что из своих переводов. Хотя он, по-видимому, говорил по памяти или руководствовался заметками, значительно позже среди его бумаг были найдены два коротких текста «Бодлер II» и «Бодлер III» (см.: SW, 1:361–362), вероятно, представляющих собой предварительные версии его заметок. В этих текстах речь идет о бинарных взаимоотношениях между произведениями Бодлера и его «точкой зрения». Значительная часть «Бодлера III» посвящена хиастическим взаимоотношениям между понятиями, ключевыми для Бодлера, – «сплин» и «идеал». Беньямин указывает, что сплин ни в коем случае не является усредненной меланхолией – его источник скрывается в «обреченном на крах, погибельном полете к идеалу», в то время как идеал, в свою очередь, вырастает из сплина: «Это меланхолические образы, от которых особенно ярко вспыхивает духовное начало». Эта перестановка, старательно подчеркивает Беньямин, происходит не в сфере морали, а в сфере восприятия: «Нам в его поэзии близок не предосудительный хаос в [моральных] суждениях, а допустимый переворот в восприятии». Если ключевые мотивы такого прочтения все равно опираются на категории, через которые традиционно воспринимается Бодлер, то «Бодлер II» выходит на новый уровень и предвещает главные мотивы творчества Беньямина в 1930-е гг. В этом коротком тексте он изображает Бодлера как привилегированного читателя особого корпуса фотографических работ: само время подается как фотограф, запечатлевающий на фотопластинке «суть вещей». Разумеется, эти пластинки – негативы, а «негатив не позволяет никому выявить… подлинную сущность вещей, какими они являются». В примечательной попытке показать оригинальность достижений Бодлера Беньямин приписывает ему не способность проявлять такой негатив, а скорее «предчувствие реального изображения. И уже это предчувствие наделяет голосом негатив сущности во всех его стихах». Так, взгляд Бодлера проникает глубоко в природу вещей в таком его стихотворении, как «Солнце», его представление об истории как о многократной экспозиции отражается в «Лебеде», а присущее ему ощущение негатива как явления преходящего и всегда необратимого – в «Падали». Кроме того, Беньямин находит у Бодлера способность, аналогичную той, которую он приписывает Кафке в посвященном ему эссе, написанном в 1934 г.: глубокое понимание «мифической предыстории» души. Именно благодаря опыту знания как первородного греха Бодлер в ходе «бесконечных умственных усилий» постигает природу негатива и обретает несравненное понимание искупления.

В этот период, примечательный скудостью уцелевшей переписки, практически единственным прямым указанием на то, чем занимался Беньямин в Берлине в первой половине 1922 г., служат письма Вайсбаху, то настойчивые, то обиженные. Однако косвенные указания поражают воображение. Беньямин, в принципе еще опирающийся на мир романтиков, начинает дышать воздухом во многом иного мира – мира европейского авангарда. В Швейцарии Хуго Балль познакомил его с кинематографистом Гансом Рихтером, а Дора Беньямин и первая жена Рихтера Элизабет Рихтер-Габо стали близкими подругами. Рихтер, который прежде был маргинальной фигурой в среде цюрихских дадаистов, к концу 1921 г. стал играть роль катализатора новых направлений в берлинском передовом искусстве. В течение следующего года Беньямин при посредстве Рихтера постепенно свел знакомство с примечательной группой художников, в то время активно действовавшей в городе. В этот рыхлый интернационал входили бывшие дадаисты Рихтер, Ханна Хёх и Рауль Хаусман, конструктивисты Ласло Мохой-Надь и Эль Лисицкий, молодые архитекторы Мис ван дер Роэ и Людвиг Гильберсаймер и такие местные художники, как Герт Каден, Эрих Буххольц и Вернер Граефф. К ним часто присоединялись Тео ван Дусбург, знакомивший их с идеями голландской группы «Де Стейл», Тристан Тцара, Ганс Арп и Курт Швиттерс. Группа часто собиралась – главным образом в студии Рихтера на Эшенстрассе, 7, в Берлине-Фриденау, а также в студиях Кадена и Мохой-Надя и в некоторых берлинских кафе, и среди ее участников ежедневно разгорались споры о том, в каком направлении должно двигаться новое европейское искусство, и о новых социальных формах, основывающихся на этом искусстве. В конце 1921 г. Мохой-Надь, Хаусман и Арп совместно с русским художником Иваном Пуни опубликовали «Призыв к элементаристскому искусству» – манифест нового искусства, вырастающего не из творческого гения отдельных индивидуумов, а из возможностей, присущих художественным материалам и процедурам. Исходя из этой основы, берлинская группа постепенно пришла к согласию в отношении ряда общих принципов. Ключевые идеи группы, выдвигавшиеся Рихтером, Лисицким, ван Дусбургом и Мохой-Надем, дошли до нас в описании Герта Кадена: «Нашей целью служит вовсе не личная „линия“ – то, что всякий может субъективно интерпретировать, а работа с объективными элементами: кругом, конусом, сферой, кубом, цилиндром и т. д. Эти элементы не поддаются дальнейшей объективации… Так в пространстве создается динамически-конструктивная система сил, система, которой присущи глубинная законность и величайшие напряжения»[162]. В июле 1922 г. Мохой-Надь выступил с этапным эссе «Производство-Воспроизводство» в журнале De Stijl; в этом эссе исследуются взаимосвязи между новым искусством, новым аппаратом чувственного восприятия, который может развиться у людей благодаря контакту с ним, и новым, свободным обществом, которое называлось конечной целью культурного производства. Выработав единую позицию, Рихтер, ван Дусбург, Хаусман, Мохой-Надь, Швиттерс, Граефф и Лисицкий 25 сентября 1922 г. на встрече в Веймаре заявили об основании Конструктивистского интернационала. Судя по всему, на этой встрече разгорелись яростные споры по поводу политической ориентации нового объединения. Мохой-Надь при поддержке своих венгерских коллег Альфреда Кемени и Эрно Каллаи выступал за коммунистическую линию, требовавшую, чтобы художник в конечном счете сохранял верность пролетариату. Столкнувшись с непреодолимым противодействием, Мохой-Надь и его сторонники порвали отношения с основной группой. Мохой-Надь вскоре перебрался в Веймар и перестал принимать участие в берлинских дискуссиях. Однако Рихтер при значительном содействии Лисицкого, Граеффа и Миса ван дер Роэ основал журнал G: «Журнал для элементарного дизайна» (Zeitschrift für elementare Gestaltung), один из множества мелких журналов наряду с «Новым духом» (Esprit Nouveau) Корбюзье, «Стилем» (De Stijl) ван Дусбурга и «Вещью» Лисицкого, которые пытались определить новое направление, в данном случае представлявшее собой слияние дадаизма и протосюрреализма в жестких рамках, задававшихся конструктивизмом. После начала выхода G в 1923 г. группа художников, собиравшихся в Берлине в начале 1920-х гг. и задавших это направление, задним числом стала известна как Группа G[163].

На многих из этих дискуссий присутствовали Вальтер Беньямин и Эрнст Шен; надо полагать, что они больше слушали и запоминали, чем участвовали в выработке идей, которые наверняка по большей части казались им новыми и противоречили их инстинктам. После начала издания G и Шен, и Дора Беньямин значились в нем как авторы и редакторы, а сам Беньямин перевел для журнала эссе Тцары «Снимок с оборотной стороны». Трудно переоценить значение этой встречи с авангардом для последующих воззрений и произведений Вальтера Беньямина. Деятельность Группы G не нашла немедленного отзвука в его работе, но, начиная с первых заметок для его «монтажной книги» «Улица с односторонним движением», появившихся в 1923 г., в его творчестве все более отчетливым становится переосмысление ключевых принципов Группы G. Многие из его самых знаменитых выступлений 1930-х гг., в частности эссе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», представляют собой запоздалые проявления интереса к технике и к историчности человеческих чувств, начавшего складываться в 1922 г.[164]

К началу лета 1922 г. Беньямину не терпелось получить от Вайсбаха какой-нибудь знак о том, что Angelus Novus выйдет в свет. В конце июня он попросил Вайсбаха «отметить запланированный день рождения» Angelus Novus путем выплаты ему годового редакторского оклада в 3200 марок; не получив ответа, 21 июля он отправился в Гейдельберг – по крайней мере отчасти ради личной встречи с издателем. Несколько недель спустя вернувшись в Берлин, он написал Шолему и Рангу, оповещая их об агонии Angelus Novus, чья «жизнь на земле подходит к концу». Вайсбах снова объявил о «временном» прекращении всякой работы над данным проектом, но сейчас Беньямину стало очевидно, что журнал никогда не выйдет. Однако он постарался сделать хорошую мину, сообщив обоим своим корреспондентам, что это решение вернуло ему «прежнюю свободу выбора» и более четко раскрыло перед ним возможные академические перспективы (C, 200).

Осенью 1922 г. внимание Беньямина и его друзей все чаще обращалось к стремительному ухудшению экономической ситуации в Германии. Эрих Гуткинд был вынужден уйти в коммивояжеры и разъезжать по стране, сбывая маргарин. Беньямин снова начал мучительные переговоры с отцом в отношении финансового вспомоществования. Кроме того, он усиленно пытался заработать на жизнь путем спекуляций на букинистическом рынке, дешево покупая книги в одном месте – нередко на северных окраинах города – и с прибылью перепродавая их во все еще относительно процветающей западной части Берлина. Он сообщал Шолему, что в Гейдельберге купил одну книжку за 35 марок и перепродал ее в Берлине за 600 марок. Однако к ноябрю трения в отношениях с родителями стали невыносимыми: «Я намерен положить конец моей зависимости от родителей, чего бы это мне ни стоило. Из-за их ярко выраженной мелочности и властолюбия она превратилась в мучение, пожирающее всю энергию, необходимую мне для работы, и всю радость жизни» (C, 201–202). Ситуация настолько обострилась, что в Берлин из Вены приехал отец Доры с намерением сыграть роль посредника. В ходе ожесточенных перепалок отец Беньямина требовал от сына, чтобы тот пошел служить в банк. При всей несимпатичности такой фигуры, как 31-летний муж и отец, находящийся в почти тотальной финансовой зависимости от своих пожилых родителей, идея о том, чтобы Вальтер Беньямин стал банковским клерком, не может не вызвать сомнений в способности Эмиля Беньямина оценить своего сына. Дело не только в том, что таланты Беньямина оказались бы растрачены впустую, но и в том, что Беньямин, несомненно, был неспособен трудиться в высшей степени регламентированном и замкнутом мире финансового учреждения. Он продемонстрировал полное отсутствие делового чутья во время переговоров с родителями, объявив их финансовое состояние «очень хорошим», в то время как германская экономика стремительно скатывалась в гиперинфляцию 1923 г. Обменный курс, сразу же после войны составлявший 14 марок за доллар, к июлю 1921 г. постепенно упал до 77 марок за доллар, а 1922 г. был отмечен рядом еще более резких падений: в январе за доллар давали 191 марку, в середине лета – 493 марки, а в январе 1923 г. – 17 972 марки[165]. Более конкретным критерием может служить цена буханки хлеба: 2,80 марки в декабре 1919 г., 163 марки в декабре 1922 г., 69 тыс. марок в августе 1923 г. и 399 млрд марок в разгар гиперинфляции в декабре 1923 г.

Нельзя сказать, что Беньямин на этих переговорах вел себя совсем несговорчиво; он заявил, что не отказывается от профессиональной карьеры, но лишь от такой, которая бы не положила конец его ученым амбициям. Родители Доры были готовы дать молодой чете денег на основание букинистического магазина – незадолго до этого именно так поступил Эрих Гуткинд, получив от родителей некоторую сумму, – но карьера книготорговца казалась старшим Беньяминам неприемлемой. Сделанное в ноябре «окончательное» предложение Эмиля Беньямина – выдавать 8 тыс. марок в месяц (что составляло бы около 1,25 доллара в 1922 г.) – было решительно отвергнуто, что привело к резкому разрыву с родителями. Беньямин оказался в ситуации, которую можно назвать отчаянной. Он был неприкаянным интеллектуалом, не имевшим конкретных перспектив работы, в то время как экономика страны находилась на грани хаоса. Вообще говоря, он мечтал стать ведущим критиком, но к концу 1922 г. все его публикации, появившиеся за последние восемь лет, со времен молодежного движения, сводились всего к трем небольшим статьям, не считая диссертации, издание которой было обязательно, а судьба его самых последних замыслов, включая журнал и переводы из Бодлера, оставалась крайне неопределенной.

Эта стрессовая ситуация сказалась на здоровье Доры. В конце ноября, забрав с собой Штефана, она покинула виллу на Дельбрюкштрассе, отправившись сначала к родителям в Вену, а затем опять в Брайтенштайн, в санаторий своей тетки. Между тем Беньямин в безумном декабре отбыл на запад, в Гейдельберг. Он посетил также Вольфа Хайнле в Геттингене и Флоренса Христиана Ранга в Браунфельсе. Два эти визита, несомненно, симптоматичны. Посещая брата своего покойного друга, Беньямин пытался сохранить один из немногих оставшихся у него человеческих контактов с друзьями по молодежному движению – к началу 1920-х гг. Беньямин поддерживал связь только с Хайнле, Эрнстом Йоэлем и Альфредом Куреллой. Однако Вольф Хайнле стремительно терял здоровье. Несмотря на горькие сетования, которыми осыпал его Хайнле, Беньямин посоветовался с врачом, лечившим молодого человека, и навел справки о возможности отправить его в санаторий в Давосе; в последующие месяцы он пытался собрать среди друзей Хайнле деньги на его лечение. Не менее значимым был и визит к Рангу: он стал самым важным из его партнеров по интеллектуальным дискуссиям. Не исключено, что зависимость Беньямина от немолодого Ранга была следствием определенной интеллектуальной изоляции Беньямина в Берлине. Шолем вспоминал Ранга как «неугомонного, буйного и вспыльчивого» человека. Однако диалог и переписка между Беньямином и Рангом, легко переходивших от политических проблем к драматургии, литературной критике и религии, своим размахом и глубиной вполне совместимы с итогами длительного общения Беньямина с Шолемом и Адорно. Как первым указал Шолем, Беньямин в начале 1920-х гг. «находил – что удивительно, по ту сторону всех различий в религиозных и метафизических взглядах – глубокое взаимопонимание с Рангом на высочайшем политическом уровне» (SF, 116; ШД, 192).

Итак, в конце 1922 г. Беньямин еще раз побывал в Гейдельберге – не столько в последней попытке найти для себя место в академических кругах, сколько для того, чтобы убедиться, что после многих лет усилий такого места для него там так и не нашлось. Прибыв в Гейдельберг в начале декабря, он снял комнату и продолжил работу над эссе о лирической поэзии, которое должно было служить предисловием к наследию Хайнле. Но даже это оказалось для него мучением, поскольку ему постоянно мешали шумные дети, игравшие за стеной. Он поспешил возобновить контакт с экономистом Эмилем Ледерером, издавшим «К критике насилия» в Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, надеясь через него выйти напрямую на Ясперса. Однако после выступления на семинаре Ледерера Беньямина туда больше не приглашали. Кроме того, он возобновил посещение социологических вечеров в доме Марианны Вебер. Получив предложение выступить там с докладом, он оказался в сложном положении. У него не было никаких подходящих материалов, и потому он избрал для выступления «наиболее пригодную тему»: устный вариант своего эссе о лирической поэзии. Хотя его ожидал самый жалкий провал, это уже не имело значения. Беньямин узнал, что Альфред Вебер уже выбрал кандидата для хабилитации. «Еврея, – писал он Шолему, – по фамилии Мангейм». Беньямин познакомился с Карлом Мангеймом, найдя его «приятным молодым человеком», через Блоха. Мангейму еще предстояла стать одной из крупнейших фигур в социологии: с 1926 по 1930 г. он работал в Гейдельберге ассистентом преподавателя, затем получил место во Франкфурте, а после 1933 г., находясь в изгнании в Англии, преподавал в Лондонской школе экономики. Инстинкт не подвел Беньямина, и Гейдельберг можно было считать пройденным этапом в его жизни.

## Глава 5. Странствующий ученый: Франкфурт, Берлин и Капри. 1923–1925

К началу 1923 г. Беньямин мог надеяться на академическую карьеру лишь во Франкфурте, где он встретил новый год. В начале 1920-х гг. Франкфуртский университет был широко известен в качестве нового и экспериментального учебного заведения. Все без исключения университеты, в которых прежде обучался Беньямин, были почтенными учреждениями, в некоторых случаях весьма древними. Университет в Гейдельберге был основан в 1386 г., во Фрайбурге – в 1457 г., в Мюнхене – в 1472 г. (первоначально в маленьком баварском городке Ингольштадте, в Мюнхен университет был переведен по воле баварского монарха в 1810 г.). Даже Берлинский университет, основанный Вильгельмом фон Гумбольдтом в соответствии с идеями Фридриха Шлейермахера, был создан в 1810 г. А Франкфуртский университет открыл свои двери лишь в 1914 г. И в отличие от других университетов, учреждавшихся царствующими династиями на подвластных им землях и впоследствии финансировавшихся государством, Университет во Франкфурте работал благодаря пожертвованиям и вкладам от частных лиц и корпораций. Такое пересечение финансового и интеллектуального миров было невозможно найти ни в одном другом месте Германии, но оно было типично для Франкфурта. Зигфрид Кракауэр в своем автобиографическом романе «Дрок» (1928) описывал свой родной город как «метрополис на реке среди высоких холмов. Подобно другим городам, он эксплуатировал свое прошлое ради привлечения туристов. В его стенах, на месте которых уже давно были разбиты парки, происходили коронования императоров, международные конгрессы и общенемецкие состязания стрелков… Некоторые христианские и еврейские семьи могли проследить свое происхождение вплоть до прародителей. Но даже семьи, не имевшие почтенной родословной, становились банкирами со связями в Париже, Лондоне и Нью-Йорке. Культурные учреждения и биржу отделяло друг от друга только пространство»[166]. Хотя финансирование университета сильно сократилось из-за экономического упадка после окончания мировой войны, город и земля Гессен взяли на себя это бремя, и в 1920-е гг. Франкфуртский университет имел общепризнанную репутацию самого динамичного и новаторского высшего учебного заведения в Германии. Беньямин не имел контактов с учеными ни в одной из дисциплин, в рамках которых могли бы получить признание его труды, однако у него имелись связи с некоторыми учеными, работавшими в других областях. Во Франкфурте жил его двоюродный дед, заслуженный профессор математики Артур Мориц Шенфлис; в 1920 и 1921 гг. он был ректором университета и даже теперь, выйдя в отставку, оставался влиятельной фигурой. Но поддержку Беньямину неожиданно оказал совсем другой человек – Гофрид Саломон-Делатур, социолог и ассистент преподавателя в университете, с которым Беньямин, возможно, познакомился через Эриха и Люси Гуткиндов. Саломон-Делатур был учеником Георга Зиммеля и защитил диссертацию под его руководством. При их посредстве Беньямин надеялся устроиться на факультете эстетики, считая его самым подходящим местом для прохождения хабилитации. Эта попытка тоже сопровождалась непониманием и путаницей: Саломон передал образцы трудов Беньямина – эссе о Гёте и «К критике насилия» не профессору эстетики Гансу Корнелиусу, а Францу Шульцу (1877–1950), возглавлявшему кафедру истории немецкой литературы. Саломон, будучи социологом, не имел с Шульцем ни профессиональных, ни личных связей; судя по всему, он просто счел профессора, отвечавшего за преподавание истории немецкой литературы, тем человеком, которому работы Беньямина были бы особенно близки. В последующие месяцы Беньямин неоднократно пытался обратиться к Шульцу, который делал все, что было в его силах, дабы не подпускать Беньямина к себе.

Во время своего недолгого пребывания во Франкфурте Беньямин посетил выдающегося религиозного философа Франца Розенцвейга (1886–1929), основавшего и возглавлявшего знаменитый Freies Jüdisches Lehrhaus (Свободный еврейский дом знаний) – учебное заведение для взрослых евреев, в котором читали лекции и преподавали многие видные интеллектуалы. В начале 1922 г. у Розенцвейга обнаружились первые симптомы бокового амиотрофического склероза – болезни, от которой он в итоге умер. К моменту визита Беньямина Розенцвейг страдал от быстро развивавшегося паралича и мог изъясняться лишь «обрывками речи», понятными для его жены. Главной темой разговора стал капитальный труд Розенцвейга «Звезда искупления», изданный в 1921 г. и прочитанный Беньямином во время его работы над эссе о Гёте. Книга Розенцвейга погрузила Беньямина в ту внутреннюю борьбу, которая нередко сопровождала восприятие им влиятельных идей. После прочтения «Звезды искупления» он писал: «Я… [понимаю], что эта книга не может не подвергнуть беспристрастного читателя опасности переоценить ее в смысле ее структуры. Или только я один такой?». Впоследствии он отмечал, что книга Розенцвейга какое-то время вызывала у него «восхищенный интерес» (C, 194, 494). Несмотря на значительное сходство между онтологическими теориями языка, разработанными Беньямином и Розенцвейгом, самое глубокое впечатление на Беньямина произвела прозвучавшая у Розенцвейга критика претензий на всеобщность, свойственных идеалистической философии вообще и Гегелю в частности. В глазах Розенцвейга уникальность взаимоотношений между Богом и индивидуумом берет верх над притязаниями каких-либо более крупных объединений. И философия этого не понимала. «Философия должна избавить мир от того, что является уникальным, и ликвидация этого Ничто служит также причиной, почему ей приходится быть идеалистической. Ибо именно идеализм с его отрицанием всего, что отличает уникальное от общего, представляет собой орудие философского ремесла»[167]. Несмотря на сочувственное отношение к этой полемике и к экзистенциальной злободневности представлений Розенцвейга, Беньямин явно испытывал некоторые сомнения в отношении его работы, «опасности» которой, возможно, ассоциировались в его уме с почти вагнеровским звучанием ее аргументации и философским обоснованием обедни и «кровного сообщества»[168]. Тем не менее в письме Шолему (антимилитаризм которого подвергся несколько загадочным нападкам со стороны Розенцвейга в конце его беседы с Беньямином) он отмечал, что, «несмотря ни на что, в самом деле хотел бы снова повидаться с Розенцвейгом» (C, 205).

Когда Беньямин уже собирался уходить, к Розенцвейгу пришел его друг, историк права Ойген Розеншток-Хюсси; то, что тот оказался в одной комнате с Розенцвейгом, вполне могло ужаснуть Беньямина, так как они могли заговорить о проблеме обращения. Пока оба они находились на фронте во время Первой мировой войны, Розеншток-Хюсси, перешедший в христианство, обменялся с Розенцвейгом серией широко обсуждавшихся писем о понимании между христианами и евреями. Сам Розенцвейг стоял на пороге обращения в 1913 г., хотя и отказался от него вследствие систематического изучения иудаизма, предпринятого им с целью прояснить и обосновать свою позицию. Однако их обоих продолжали связывать с Патмосским кружком – группой авторов, публиковавшихся в вюрцбургском издательстве Patmos Verlag, среди которых видное место занимали обращенные евреи (см.: GB, 2:301n). Судя по всему, Беньямин испытывал к религиозному обращению так же мало симпатии, как и к любому другому проявлению организованной религии. Дора вспоминала его сдержанную реакцию на статью Карла Крауса (опубликованную в его журнале Die Fackel за ноябрь 1922 г.), в которой Краус анализировал свое обращение в католицизм, произошедшее в 1911 г., и последующее отречение от него. Беньямин воскликнул, что «надо было быть Краусом и не сделать этого с тем, чтобы что-нибудь сказать на этот счет» (цит. по: GB, 2:302n).

Когда Беньямин вернулся в Берлин, там бушевал самый страшный кризис из всех, какие случились в Германии после окончания мировой войны. Французы и бельгийцы продолжали оккупировать Рур, промышленное ядро Германии, оправдывая эту меру нежеланием Германии выплачивать репарации. Берлинское правительство призвало к всеобщей забастовке, и это в сочетании с уже произошедшим резким сокращением производства в регионе привело к глубокому экономическому кризису. Беньямин был задет этим в достаточной степени для того, чтобы сделать несколько из своих самых решительных политических заявлений 1920-х гг. Он рассматривал Рурский кризис не просто как «ужасающую экономическую ситуацию», но и как «духовную инфекцию» (GB, 2:305). По примеру Ранга, энергично сочинявшего статьи и воззвания в поддержку германского правительства и требовавшего этого от других, Беньямин призывал друзей и знакомых к публичным выступлениям и сплочению интеллектуальных кругов. Несмотря на свое недоверие к парламентской демократии, он отлично понимал, что Германии нужны такие граждане, как Ранг, которые, как писал сам Ранг, «не позволяют замутить свою точку зрения на глубины политики и сохраняют спокойствие, не становясь Realpolitiker» (GB, 2:305).

Социальные волнения в сочетании с профессиональной неопределенностью в первые месяцы 1923 г. погрузили Беньямина в глубокую депрессию. В первых числах января он воссоединился с семьей в санатории в Брайтенштайне, где он, Дора и четырехлетний Штефан почти полтора месяца прожили в одной комнате. Его письма, написанные в эти дни, отмечены безнадежностью и ощущением изоляции, которое усугубляли бесконечные снегопады: «Я в самом деле не могу сообщить о себе ничего хорошего… Я все же напишу хабилитационную диссертацию, а затем после дальнейших тщетных усилий взвалю на себя обузу карьеры не в журналистике и не в науке» (C, 205–206). Его оценки собственного положения едва ли становились более оптимистичными из-за сообщений о быстром ухудшении здоровья Вольфа Хайнле. Беньямин продолжал собирать деньги на оплату пребывания Хайнле в швейцарском санатории, хотя и знал о том, что ситуация «безнадежна» (GB, 2:309). Вольф Хайнле умер 1 февраля от осложнений, вызванных запущенным туберкулезом, что ввергло Беньямина в еще большее отчаяние и уныние, сходное с тем, которое он ощущал после самоубийства Фрица Хайнле в 1914 г. Беньямин вспоминал обоих братьев как «самых красивых молодых людей, которых [он] когда-либо знал», и воспринимал их утрату как утрату «критериев, по которым оцениваешь свою собственную жизнь». Ему казалось, что при наличии потребности в «мышлении, свободном от софистики, в произведениях, не являющихся воспроизведением, в поступках без расчета» образцом всего этого могли служить братья Хайнле (C, 206–207). Ощущение потери усугублялось и все более вероятным отбытием Шолема в Палестину.

Как часто случалось в жизни Беньямина, из самых глубин охватившей его депрессии – «несчастья… осаждают меня со всех сторон, подобно волкам, и я не знаю, как от них отбиться», – выросла одна из лучших его работ. В своих странствиях по Германии, писал он Рангу, ему пришлось столкнуться с национальной «судьбой, которая сейчас дает о себе знать особенно сокрушительным и пагубным образом. Само собой, эти последние дни поездок по Германии снова привели меня на грань отчаяния, и я смог бросить взгляд в пропасть» (C, 206–207). Открытой им в себе готовности выступать на злободневные социальные, политические и экономические темы – эта смена настроений в значительной степени произошла под влиянием Зигфрида Кракауэра, с которым Беньямин познакомился в конце 1922 г. или в 1923 г. (см.: GB, 2:386n), – сопутствовала новая программа чтения с особым упором на сборники афоризмов. Беньямин перечитал афоризмы Ницше и впервые ознакомился с Buch der Freunde («Книгой друзей», 1922) Гуго фон Гофмансталя. Используя описания кризиса, сделанные им самим в своих письмах, Беньямин в течение года сделал первые наброски к серии коротких прозаических отрывков, которые впоследствии были включены в его новаторскую «монтажную книгу» «Улица с односторонним движением». Первый такой цикл коротких фрагментов представлял собой анализ того, как экономический кризис повлиял на людей, и носил рабочее название «Путешествие по германской инфляции». Ближе к концу года Беньямин торжественно презентовал этот цикл в виде свитка в качестве прощального подарка Шолему, уезжавшему в Палестину, что позволяет судить о значении, придававшемся этим первым попыткам освоить короткую прозаическую форму, которую Беньямин вслед за Штефаном Георге, ранее уже применявшим это выражение[169], будет называть «фигурами мысли» (Denkbild). Короткое, но поразительно многогранное «Путешествие по германской инфляции» было опубликовано в 1928 г. в книге «Улица с односторонним движением» под названием «Императорская панорама». Что характерно для Беньямина, в основу этого анализа экономической ситуации и ее политических последствий положена не экономика и не политика, а влияние этой ситуации на восприятие людей и на их когнитивные способности: состояние «неприкрытой нищеты» само по себе сопротивляется попыткам людей осознать его. «…Массовые инстинкты сейчас, как никогда, искажены, безумны и чужды жизни… люди настолько закоснели в своей привязанности к знакомой, привычной, но теперь уже давно утраченной жизни, что даже в критической ситуации собственно человеческие качества их – опора на интеллект, предвидение будущего – не срабатывают… Люди, запертые в пространстве этой страны, утратили способность видеть очертания человеческой личности. Каждый свободный человек предстает перед ними чудаком… Всякая вещь… теряет свою сущность, и на место подлинности приходит двусмысленность» (SW, 1:451–454; УОД, 28–36). Разумеется, «Императорская панорама» предвосхищает активное увлечение Беньямина марксизмом, но в ней уже просматриваются контуры принципиальной позиции, присутствующей в его воззрениях более позднего периода: убеждения в том, что социальные изменения должны основываться на росте осознания реально существующих условий. Более того, Беньямин был убежден в том, что эти условия в данный момент могли восприниматься лишь в искаженном, завуалированном виде[170]. Как указывалось в фрагменте 1921 г. «Капитализм как религия», капитал сохраняет свою власть благодаря подавлению сенсорных и когнитивных способностей человека, представляющему собой одну из ее отличительных черт.

В середине февраля Беньямин в одиночестве вернулся из Брайтенштайна в Берлин, по пути заехав в Гейдельберг, чтобы забрать у Ричарда Вайсбаха рукопись Angelus Novus. Этим кончилась первая попытка Беньямина основать журнал; он не пытался найти другого издателя для Angelus Novus: на это решение, несомненно, повлияла отчаянная экономическая ситуация 1923 г. После того как карьера редактора и возможность заработка оказались для Беньямина закрытой темой, он с тоской отмечал, что Гуткинды имеют возможность существовать на доходы от своего книжного магазина. Он тоже мечтал «увидеть terra firma» (GB, 2:320), получить надежную опору, которая позволила бы ему реализовать его «сокровеннейшее желание»: «отказаться от квартиры в родительском доме» (C, 206). А в начале 1923 г. единственной опорой, которую Беньямин представлял себе, был университет. В начале марта он вернулся во Франкфурт, где с необычайной прилежностью следил за академическими маневрами, неизбежно сопровождавшими попытку хабилитации. По сути, разделавшись с эссе о Гёте, Беньямин уже приступил к широкомасштабной программе изысканий в рамках своего следующего замысла – работы о барочной драматической форме, известной как Trauerspiel («барочная драма»). Этот жанр, зародившийся в XVI в., пережил расцвет в Германии XVII в.; в число его основных авторов входили Андреас Грифиус и Даниэль Каспер фон Лоэнштайн. Хотя барочная драма имеет отдаленное родство с классической трагедией, гибель ее героя сопровождается не возвышенным пафосом его борьбы со своей судьбой, а чем-то вроде демонстрации скорби. Беньямин впоследствии описывал барочную драму как «спектакль, разыгрываемый перед скорбящими». На данном этапе проекта Беньямин не мог точно сказать, работает ли он над хабилитационной диссертацией или проводит отдельное исследование: он все еще питал надежду на то, что Шульц согласится принять от него в качестве диссертации эссе о Гёте. Но, судя по всему, именно Шульц первый предложил, чтобы Беньямин в полную силу занялся барочной драмой[171]. Хотя в начале 1920-х гг. намечались признаки пробуждения интереса к барочной драме, в то время к ней в целом по-прежнему относились пренебрежительно, считая ее низким, эстетически вульгарным жанром. С учетом тяги Беньямина к маргинальным и, по всей видимости, незначительным явлениям, не говоря уже о том, что несколькими годами ранее он уже подступался к этому барочному жанру[172], барочная драма была приманкой, на которую он не мог не клюнуть. Соответственно, многое из того, что он читал в первые месяцы года, было связано с его штудиями в сфере барочной драмы и представляло собой обычную для него смесь художественной литературы, философии, теологии и политики. Помимо активного ознакомления с собственно барочной драмой он изучил широко известный трактат специалиста по античной филологии Германа Узенера об именах богов, новый перевод Нового Завета, выполненный Леандером и Карлом фон Эссом, «Политическую теологию», написанную консервативным политическим теоретиком Карлом Шмиттом, и исторический роман писателя-реалиста XIX в. Карла Фердинанда Мейера «Юрг Йенач», главный герой которого был списан с жившего в XVI в. пастора и политика, носившего такое же имя. К середине апреля Беньямин мог сообщить, что он «определился» с ключевыми положениями своего анализа барочной драмы.

# Сноски

1

Брат Беньямина Георг (1895–1942) стал врачом, в 1922 г. вступил в коммунистическую партию и умер в нацистском концлагере. Их сестра Дора (1901–1946), работавшая в социальной сфере и в 1930-е гг. серьезно заболевшая, в 1940 г. вместе с Беньямином бежала из Парижа и впоследствии жила в Швейцарии.

2

См.: Hilde Benjamin, Georg Benjamin, 13–14.

3

Как отмечает Ханна Арендт, в литературе того времени часто изображались конфликты между отцами и сыновьями. См. ее предисловие к: Benjamin, Illuminations, 26.

4

См.: Benjamin, Georg Benjamin, 18.

5

Архив Вальтера Беньямина (Walter Benjamins Archive) был издан осенью 2006 г. одновременно с выставкой некоторых рукописей и личных предметов Беньямина в берлинской Академии художеств. Список прочитанных книг (Verzeichnis der gelesenen Schriften) Беньямина опубликован в GS, 7:437–476; список работ, прочитанных им до конца 1916 г., утрачен.

6

Хильда Беньямин (урожденная Ланге, 1902–1989), в 1949–1967 гг. играла ключевую роль в ходе сталинистской реорганизации восточногерманской юридической системы. Будучи судьей, она заслужила прозвище «кровавая Хильда» из-за часто выносившихся ею смертных приговоров. С 1963 по 1967 г. она была министром юстиции Германской Демократической Республики. Написанная ею биография ее покойного мужа была впервые издана в 1977 г.

7

См.: Benjamin, Georg Benjamin, 14–15; Brodersen, Walter Benjamin, 17–19.

8

Benjamin, “Die Landschaft von Haubinda” (1913–1914). См.: GS, 6:195.

9

См. анонимную юбилейную статью “Deutsche Landerziehungsheime” («Германские сельские школы-интернаты»), цитируемую в GS, 2:827–828. Как указывает Бродерсен, шовинистические тенденции вскоре дополнились «почти нескрываемым антисемитизмом» (Brodersen, Walter Benjamin, 25). Краткое описание «служб» в Хаубинде см.: SW, 2:322.

10

См. написанное для журнала Anfang эссе Беньямина 1911 г. «Свободное сообщество учащихся» в: EW, 39–45.

11

См.: Wyneken, Schule und Jugendkultur, 5–12. Беньямин так отзывается о первом издании этой книги в письме от 23 мая 1914 г.: «Его теория по-прежнему сильно отстает от его идей» (C, 68).

12

«К школьным товарищам Беньямина… относились Эрнст Шен, Альфред Кон, Герберт Блюменталь [Бельмор], Франц Закс, Фриц Штраус, Альфред Штейнфельд и Вилли Вольфрадт… Они образовали кружок, который регулярно собирался, читая и обсуждая литературные произведения. Фриц Штраус рассказывал мне, что эта группа считала Беньямина своим руководителем. Его интеллектуальное превосходство, дескать, было очевидно всем» (SF, 4; ШД, 18–19).

13

См. также: Voigts, Oskar Goldberg, 127–128. О связях Беньямина с Хиллером, восходящих примерно к 1910 г., см.: SF, 15–16; ШД, 38.

14

Шолем приводит сон, приснившийся Беньямину за три дня до самоубийства его тети: «„Я лежал в постели, в комнате был еще один человек и моя тетка, но они не общались. В окно глядели люди, проходившие мимо“. Лишь впоследствии ему стало ясно, что это было символическим известием о ее смерти» (SF, 61–62; ШД, 108). Этот сон приобретает еще одно измерение в свете самоубийства самого Беньямина.

15

В аттестате зрелости, выданном Беньямину, отмечаются «отсутствие прогулов» и его «примерное поведение», а также «неудовлетворительный» почерк (см.: Brodersen, Walter Benjamin, 30, 32).

16

В письме от 6 сентября 1913 г., адресованном Зигфриду Бернфельду, соратнику по молодежному движению, Беньямин ссылается на этот школьный журнал, в котором он по случаю окончания школы опубликовал свой «Эпилог», как на «юмористический журнал моего поколения, достойный внимания в особенности потому, что он был показан учителям. Мы составили его вместе с моими двумя друзьями втайне от класса и обнародовали на выпускном вечере к удивлению и учеников, и учителей» (GB, 1:172). Этими двумя друзьями, возможно, были Фриц Штраус и Франц Закс, хотя в выпуске журнала, по-видимому, участвовал и Эрнст Шен.

17

См. главу 3. Беньямин несколько раз ссылается на Хайдеггера в проекте «Пассажи». См.: AP, папки N3,1, S1,6; C, 168, 359–360, 365, 571–572; GB, 4:332–333, 341; GB, 5:135, 156. Хайдеггер вкратце упоминает Беньямина в переписке с Ханной Арендт в связи с лекцией о Беньямине, прочитанной ею в 1967 г. во Фрайбурге, на которой присутствовал Хайдеггер. (Эта лекция легла в основу предисловия Арендт к сборнику произведений Беньямина Illuminations.) См.: Arendt, Heidegger, Briefe, 155, 321–322; Арендт, Хайдеггер, Письма, 164, 356. См. также: Fuld, Walter Benjamin, 290–292. Различие между двумя этими людьми, обусловленное их разным происхождением, сказывалось уже в их студенческие годы: Хайдеггер не проявлял интереса к молодежному движению, имевшему важное значение для Беньямина.

18

Самым всеобъемлющим и сбалансированным описанием этого молодежного движения в англоязычной литературе остается Walter Laqueur, Young Germany.

19

R. H. S. Crossman, предисловие к Laqueur, Young Germany, xxii.

20

“Geschichte der deutschen Arbeiterjugend-Bewegung, 1904–1945” (1973). Цит. по: Benjamin, Georg Benjamin, 22–23. Закавыченная фраза в конце этого отрывка была сформулирована в октябре 1913 г. на Мейснеровском съезде молодежи.

21

Беньямин ссылается на Евангелие от Луки (17:21) и «Пир» Платона.

22

Беньямин цитирует соответствующие строки в своей рецензии 1928 г. (SW, 2:105). Он разбирает «Гамлета», «трагедию современного человека», в своем эссе 1911 г. «Спящая красавица» (EW, 26–32).

23

Как Беньямин напишет в 1924 г., «истина – не разоблачение, уничтожающее тайну, а откровение, подобающее ей» (OGT, 31; ПНД, 10). См. также фрагмент 1923 г. «По поводу отдельных дисциплин и философии»: «Не существует истины о предмете [über eine Sache]. Есть только истина в предмете» (SW, 1:404).

24

По всей видимости, Беньямин цитирует слова из несохранившегося письма Герберта Бельмора (адресата данного послания): «Стремиться к искуплению неискупляемого – вот подлинная пытка Данаид [das Unerlösbare erlösen zu wollen]» (C, 34). Кому принадлежит авторство этой фразы, не ясно.

25

Ницше, Собрание сочинений в 5 томах. Т. 1. С. 278–279. Это эссе представляет собой вторую часть «Несвоевременных размышлений» (Unzeitgemässe Betrachtungen) Ницше.

26

Novalis, Werke in Einem Band, 351 (первые два предложения цитируются в диссертации Беньямина 1919 г.; см.: SW, 1:182). Ср. Schlegel, Lucinde and the Fragments, Атенейский фрагмент № 147 о создании древности в самом себе.

27

Ср. раннее изложение теории пробуждения в стихотворении Беньямина «Увидев утренний свет», помещенное им в письме Эрнсту Шену от 10 сентября 1917 г.: «Там, где пробуждение не разлучено со сном, возникает сияние… [Человека] будит свет старого сна» (EW, 281–282). О выдвинутой Винекеном идее пробуждения молодежи см. с. 32–33. Кроме того, Беньямин был знаком с трактатом Людвига Клагеса Vom Traumbewusstsein («О сознании во сне») (1914): Klages, Sämtliche Werke, 3:155–238, особенно 158–189.

28

О близости предложенного Беньямином понятия «диалектического образа» к раннехристианским идеям о kairos (критическом моменте) см.: Agamben, The Time That Remains, 138–145, а в контексте, включающем «мессианское время иудаизма»; см. также: Agamben, Infancy and History, 105, 111–115. Представления Беньямина о раннем христианстве сложились под влиянием Толстого и Мартина Бубера. «Три выступления на тему иудаизма» Бубера (1911), на которые Беньямин ссылается в своих письмах того периода, содержат многочисленные упоминания о «раннем христианстве» как об отдельной эпохе аутентичной еврейской религиозности. См.: Buber, On Judaism, 45–47 и passim.

29

О пробуждающемся мире см.: AP, папка K1, 3; о «сейчас» (Jetztzeit) см.: SW, 4:395–397.

30

«Большое влияние», которое Филипп Келлер в свое время оказал на Беньямина, упоминается в: MD, 47; МД, 74.

31

Goldstein, “Deutsch-Jüdischer Parnaß”, 286ff. Отрывки из этой статьи приводятся в: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 41–44.

32

Концепцию «культурного сионизма» выдвинул еврейский публицист российского происхождения Ахад Хаам (Ашер Гинзберг, 1856–1927), либеральный лидер, участник сионистского движения и его критик, призывавший к возрождению иврита и еврейской культуры как прелюдии к предполагаемому «национальному пробуждению» (см.: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 60–61). В дневниковой записи 23 августа 1916 г. Шолем упоминает разговор с Беньямином об Ахаде Хааме, отмечая (несмотря на то, что его друг открыто критиковал национализм), «как близок Беньямин к Ахаду Хааму», имея в виду, в частности, что оба они высоко оценивали «роль „справедливости“ в иудаизме». См.: Scholem, Tagebücher, 386.

33

Emil Ludwig, “Erinnerungen an Simmel”, в: Gassen, Landmann, eds., Buch des Dankes an Georg Simmel, 152.

34

Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 27; Belmore, “Some Recollections about Walter Benjamin”, 120.

35

Письмо Курта Тухлера Гершому Шолему 26 февраля 1963 г. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 40–41.

36

«Нравственное обучение» (EW, 107–115) – первый текст, опубликованный Беньямином под собственным именем. Он указывает в нем на «возможность нравственного обучения как неразрывного целого, хотя и без систематического вникания в детали». Ведь даже если «у нравственного обучения отсутствует система», оно способно внести вклад «в борьбу со всем, что есть в нашем обучении периферийного и неубедительного, с интеллектуальной изоляцией наших учебных заведений». Оно делает это благодаря «новому методу изучения истории», при котором сохраняет свое значение действительность, окружающая самого историка.

37

См. письма Франца Закса и Курта Тухлера, выдержки из которых приводятся в: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 135. Не исключено, что парижский опыт Беньямина отразился в написанном им примерно в 1913 г. рассказе «Авиатор» (EW, 126–127).

38

Курс Риккерта назывался «Изучение метафизики в связи с работами Анри Бергсона». Риккерт в конечном счете подверг критике бергсоновскую внеисторическую философию жизни, и это критическое отношение отразилось в эссе Беньямина «О некоторых мотивах у Бодлера» (SW, 4:314, 336; Озарения, 169–170, 201–202). См. также: AP, папка H1a, 5. Беньямин выступил с лекцией о Бергсоне в 1918 г. на семинаре в Берне.

39

То, что сам Беньямин не был чужд антифеминистских тенденций, видно из его рецензии 1928 г., в которой он отзывается о работе Евы Физель о лингвистической философии германского романтизма как о “typische Frauenarbeit” («типичной женской работе») (GS, 3:96); см. главу 6. См. также C, 133 (31 июля 1918 г).

40

Согласно Шолему (SF, 59; ШД, 104), это эссе осталось незаконченным. См. также C, 71, где Беньямин пишет, что его «серию» или «цикл» (Zyklus – так он называет это произведение) необходимо дополнить (6–7 июля 1914 г.). В третьей лирической части «Бал» вводятся мотивы маскарада, хоровода и лишенного окон зала, в котором остановлено время, но в остальном она лишена сколько-нибудь значительного тематического развития и поэтому здесь не рассматривается.

41

В 1913–1914 гг. Беньямин опубликовал две работы («Молодость молчала» и «Эротическое обучение») в Die Aktion Франца Пфемферта – популярном журнале политически окрашенного экспрессионизма. В издательстве Пфемферта Die Aktion выпускалась третья серия Der Anfang. О связи Беньямина с литературным экспрессионизмом см.: SF, 65–66; ШД, 86.

42

Ср. первое предложение второй части эссе – «Дневника»: «Хотелось бы воздать должное источникам невыразимого отчаяния, пронизывающего каждую душу».

43

См.: Bergson, Matter and Memory, 45–46; Bergson, Creative Evolution, 262; Бергсон, Творческая эволюция. Материя и память, 289, 446–447. В философии процесса Бергсона сознание и материя рассматриваются как взаимодополняющие друг друга движения.

44

Вернер Крафт в своей автобиографии Spiegelung der Jugend описывает, как Беньямин в 1915 г. «экстатически» читал ему стихотворение Хайнле, и говорит об атмосфере «таинственного культа», которой Беньямин окружал все, связанное с его покойным другом. Кроме того, он упоминает о разочаровании, впоследствии испытанном Гуго фон Гофмансталем, впервые ознакомившимся с поэзией Хайнле. См. перевод стихотворения Хайнле «Портрет» в C, 30, и примеры прозаических работ Хайнле (опубликованный в Anfang текст Meine Klasse («Мой класс») и сочиненная в ноябре 1913 г. работа Die Jugend («Молодость»), напоминающая последнее эссе Беньямина для Anfang – «Опыт»), а также абсурдистское стихотворение Urwaldgeister («Призраки первобытного леса»), написанное в соавторстве с Беньямином, в GS, 2:859–865. См. также два эссе Вернера Крафта о Хайнле: Über einen verschollenen Dichter и Friedrich C. Heinle. Крафт приводит ряд сохранившихся стихотворений Хайнле, находит многие из них трогательными и расценивает их как наследие «возможно, великого поэта».

45

Цит. по: Benjamin, Georg Benjamin, 23–24. Работа Мейснеровского съезда описывалась в ноябрьском номере Der Anfang, в статье, принадлежащей перу редактора журнала Жоржа Барбизона (Георга Гретора); см.: GS, 2:909–913. Кроме того, этому мероприятию посвящена глава “At the Hohe Meissner” в Laqueur, Young Germany.

46

Лев Толстой к концу своей жизни пришел к христианскому анархизму, вследствие чего стал отрицать власть церкви, выступать против организованного государства и осуждать частную собственность, в то же время объявляя основой социального прогресса нравственное развитие личности. Толстовство превратилось в организованную секту, и около 1884 г. у него появились последователи. Радикальные воззрения Толстого нашли отражение в таких его произведениях, как «Исповедь» (1882), «Царство божие внутри вас» (1894) и «Закон насилия и закон любви» (1908).

47

Дора Софи Поллак Герберту Блюменталю (Бельмору), 14 марта 1914 г.; архив Шолема. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 136.

48

29 января 1914 г. Винекен выступил в берлинском Sprechsaal с речью «Фихте как просветитель» (GB, 1:193n). Впоследствии Фихте было уделено значительное место в диссертации Беньямина 1919 г. о немецком романтизме (см. главу 3).

49

Из отчета Зигфрида Бернфельда о «волнующем» веймарском выступлении Беньямина, напечатанного в Der Anfang (частично приводится в GS, 2:877).

50

«Жизнь студентов» при жизни Беньямина была опубликована в двух вариантах: сначала в сентябре 1915 г. в ежемесячном журнале Der Neue Merkur, а затем в расширенном варианте (с заключительной цитатой из Штефана Георге) – в антологии Das Ziel («Цель»), изданной в 1916 г. писателем и публицистом Куртом Хиллером (1885–1972) – представителем литературного экспрессионизма, в 1914 г. придумавшим термин «литературный активизм» для обозначения литературы, стоящей на службе у политики. Беньямин уже в июле 1916 г. выражал сожаление о своем участии в этой антологии, а в рецензии 1932 г. «Ошибка активизма» (GS, 3:350–352), в которой упоминаются Троцкий и Брехт, дистанцировался от рационалистической позиции Хиллера.

51

«В июле 1914 г. они вместе [Беньямин с Гретой Радт] провели некоторое время в Баварских Альпах. В конце июля его отец прислал ему телеграмму-предупреждение “Sapienti sat” (“Умный поймет”), видимо, для того, чтобы побудить его бежать от военного призыва в Швейцарию. Однако Беньямин неправильно понял эту депешу и в ответ официально известил отца, что обручен с Гретой Радт» (SF, 12; ШД, 33). Разумеется, мы не можем быть уверены в том, что со стороны Беньямина действительно имело место недопонимание. См. GS, 2:873–874, где приведена заметка Греты Радт о берлинском Sprechsaal, опубликованная в Anfang за март 1914 г. Радт критикует самодовольное использование лозунгов вместо «извлечения из языка новых выражений» и указывает, во многом повторяя тогдашние настроения Беньямина (см.: EW, 170), что «единственное, что способна выразить молодость, – борьба (Kampf)». Впоследствии Грета Радт вышла замуж за еще одного близкого друга Беньямина – Альфреда Кона и поддерживала контакты с Беньямином до конца его жизни.

52

Франц Закс Гершому Шолему, 10 марта 1963 г.; архив Шолема. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 135.

53

Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 122–123.

54

Третья из сестер Зелигсон – Гертруда (Трауте) совершила самоубийство вместе с Вильгельмом Каро в ноябре 1915 г. (см.: GB, 1:213n).

55

Как сообщает Шолем, в октябре 1915 г. Беньямин «говорил о Гельдерлине и дал мне – что лишь впоследствии прояснилось для меня как знак большого доверия – машинописную копию своей работы „Два стихотворения Фридриха Гельдерлина“… В этом разговоре о Гельдерлине я также впервые услышал от Беньямина ссылку на издание Гельдерлина, подготовленное Норбертом фон Хеллингратом, и узнал о его работе над переводами Гельдерлина из Пиндара, которые произвели на него глубокое впечатление» (SF, 17; ШД, 40). Хеллинграт издал оды Пиндара в переводе Гельдерлина, а также свою диссертацию об этих переводах, в 1910 г. В феврале 1917 г. Беньямин писал Эрнсту Шену о Хеллинграте, с которым, возможно, познакомился в Мюнхене в 1915 г.: «Читал ли ты, что на войне погиб Норберт фон Хеллинграт? Я хотел дать ему прочесть мое исследование о Гельдерлине, когда он вернется. Внешней мотивацией для моего исследования послужило то, как Хеллинграт подал эту тему в своей работе о переводах из Пиндара» (C, 85). Внутренней мотивацией, судя по всему, являлось желание увековечить память о Хайнле. На вопрос о том, не восходит ли это эссе также и к «лекции о Гельдерлине», прочитанной Беньямином еще в старших классах (C, 146), дать ответ невозможно, поскольку записей этой лекции не сохранилось.

56

Беньямин вновь приходит к различию между формой и содержанием в ярком коротком фрагменте, написанном в 1919 г.: «Содержание прорывается к нам. Форма стоит на месте [verharrt], позволяет нам приблизиться… приводит к накоплению восприятия». В содержании проявляются «эффективные на данный момент мессианские элементы, присутствующие в произведении искусства», а в форме проявляются «отсталые элементы» (SW, 1:213). Об «отсталых» элементах см. SW, 1:172, где цитируются Фридрих Шлегель и Новалис.

57

Параллельно этому он ведет речь об опьянении (Rausch), сопутствующем «максимальной интеллектуальной ясности… поглощающем опьянении творчества, [которое] представляет собой сознательное творчество в рамках канона, в соответствии с истиной, которую мы выражаем». См.: «Радуга» (EW, 216–217).

58

В «Trauerspiel и трагедии» (1916) Беньямин говорит о «великих моментах пассивности», когда проясняется смысл трагической судьбы (EW, 242–243). Ср. идею Фридриха Шлегеля о «подлинной пассивности» в его романе «Люцинда»: Schlegel, Lucinde and the Fragments, 65–66 («Идиллия безделья»). Можно упомянуть и выражение Вордсворта «мудрая пассивность» (в переводе И. Меламеда – «час созерцанья и покоя». – Примеч. пер.) из его стихотворения «Увещеванье и ответ». Идея Беньямина о «неподвижном существовании» (reglose Dasein) в эссе о Гельдерлине указывает на «остановку» этого диалектического образа.

59

Теодор Адорно писал о Беньямине, что тот «смотрел на мир с точки зрения смерти». См.: “Zu Benjamins Gedächtnis” (1940) в: Adorno, Über Walter Benjamin, 72. «Смерть… была постоянным спутником нашего поколения» (Gumpert, Hölle im Paradies [1939], цит. по: GS, 2:881).

60

Германские издатели Беньямина считают, что письмо Карле Зелигсон от 15 сентября 1913 г., в котором он пишет: «Не следует становиться рабами какой-либо конкретной идеи» (C, 54), уже указывает на некоторое отдаление от Винекена (см.: GS, 2:865).

61

Виллем ван Рейен и Херман ван Дорн полагают, что загадочное второе предложение этого фрагмента, возможно, представляет собой намек на гомосексуальность Винекена. См.: van Reijen, van Doorn, Aufenthalte und Passagen, 235n.

62

Scholem, Tagebücher, 133; LY, 62 (23.07.1915). Этот эпизод пересказывается и в позднейших мемуарах Шолема (см.: SF, 7; ШД, 23).

63

См.: SW, 2:603–604.

64

В письме Гуго фон Гофмансталю от 13 января 1924 г. Беньямин упоминает, что «прошло девять лет между моими первыми попытками перевести «Цветы зла» и изданием этой книги [в октябре 1923 г.]» (C, 229).

65

См.: C, 75. Ранние работы Беньямина об эстетике цвета, основанные на теории восприятия и смысла, опровергающей «логику твердых тел», – «Цвет глазами ребенка» (1914–1915) и «Радуга: разговор о воображении» (1915) см. в EW.

66

О ранних математических исследованиях Шолема, в частности, связанных с философией времени, см.: Fenves, The Messianic Reduction, 106–117.

67

На этом обсуждении, проходившем в Доме собраний Берлинской независимой студенческой ассоциации, присутствовал и Вернер Крафт, друживший и с Беньямином, и с Шолемом. См. его автобиографию: Kraft, Spiegelung der Jugend, 59–69.

68

Неизданная книга, сохранившаяся в архиве Вальтера Беньямина в Берлине, свидетельствует о том, что Беньямин проявлял значительный интерес к феноменологической школе (выражаем благодарность за эти сведения Петеру Фенвесу и Юлии Нг).

69

Scholem, “Walter Benjamin und Felix Noeggerath,” 135–136.

70

Это понимание мессианского царства оказало решающее влияние на мышление самого Шолема, о чем свидетельствуют написанные им в молодости «Замечания об иудаизме и времени», проясняющие позицию Беньямина в любопытном ключе: «Мессианское царство – это история в настоящем времени [die Gegenwart der Geschichte]. Пророки могли говорить об этой идее лишь гипотетически, прибегая к образу будущего. Что означает „и в былые дни“? Если продумать все до конца, то „былые дни“ означают былые дни. Царство Божие – это настоящее… В религии время всегда представляет собой решение, то есть настоящее… Будущее – это заповедь… например… заповедь распространять святость в настоящем» (LY, 245–246 [17.06.1918]).

71

Scholem, Tagebücher, 401–402; LY, 142.

72

Дора Поллак Герберту Блюменталю и Карле Зелигсон, 29 июня 1915 г., архив Шолема. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 139–140; Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 119, 122.

73

В этом эссе он использовал более сложную формулировку, по сути учитывавшую сохранение мифических элементов в фигуре Сократа: «Сократ: вот фигура, в которой Платон уничтожил старый миф и получил его» (EW, 233, 236n1). «Сократ» был сочинен приблизительно одновременно с несколькими другими небольшими работами: «Счастье древнего человека», «О средних веках», «Trauerspiel и трагедия», «Роль языка в Trauerspiel и трагедии». Венцом этой серии явно послужило сочиненное в ноябре эссе «О языке вообще и о человеческом языке». См.: C, 84.

74

Шолем вспоминает, что «[Бубер] при встрече в конце 1916 г. высказал о нем [сохранившемся у него письме Беньямина] злое замечание. Впрочем, позднее, если удавалось, Бубер заступался за Беньямина… однако эти двое вообще не были расположены друг к другу» (SF, 27; ШД, 56). О поддержке, оказанной Бубером Беньямину в 1926–1927 гг., см. главу 6.

75

“Nacht”, а не “Macht” («сила»), как было расшифровано это место в Briefe (GB, 1:327). Ср. максиму, провозглашенную в «Сократе»: «Истина может воссиять лишь там, где она преломляется в ночи» (EW, 234).

76

Вручив в декабре экземпляр эссе Шолему, он упоминал, что собирается добавить к нему еще две части. См. указания на его намерение продолжить эту работу в SW, 1:87–91.

77

О первичности слова по отношению к понятию см. SW, 2:444. О «волшебной стороне языка» и о «магическом царстве слов» см. SW, 1:424 и 2:212, а также цитировавшееся выше письмо Буберу.

78

Много лет спустя Беньямин, возвращаясь к теме приснившихся домов, писал: «Пассажи – это дома или пассажи, вне которых ничего нет, как во сне» (AP, 406 [L1a,1]).

79

В «Московском дневнике» Беньямин формулирует проблему сообщения несколько иначе. Он говорит о том, что «всякая языковая сущность биполярна, так как является одновременно выражением и сообщением [Mitteilung]… ничем не ограниченное расширение функции сообщения ведет к разрушению языка. И, с другой стороны, возведение его выразительной стороны в абсолют заканчивается мистическим молчанием… Но в какой-либо форме компромисс всегда возможен» (в обратном переводе с английского – «необходим». – Примеч. пер.) (MD, 47; МД, 74).

80

Проводимое Беньямином различие между intensive Totalität и extensive Totalität языка (GS, 2:145) имеет сходство с различием между интенсивными и экстенсивными бесконечностями у Риккерта.

81

Ср. мысли Беньямина об отношении слова к искусству, истине и справедливости (C, 83 [приблизительно конец 1916 г.]; см. также с. 108 [28.02.1917]).

82

В конце эссе, указав, что «язык никогда не подает просто знаки» (EW, 260; УП, 18), хотя «человек превращает язык в средство… и тем самым, хоть бы и в одном аспекте, в простой знак» (EW, 264; УП, 22), Беньямин отмечает, что «связь между языком и знаком… изначальна и фундаментальна» (EW, 266; УП, 25).

83

Это письмо с его излияниями о «ночи, несущей в себе свет», и ночи как «кровоточащем теле духа» имеет большое сходство с письмом Буберу от 17 июля 1916 г., обсуждавшимся выше.

84

Вместе с этой запиской сохранилась и записка Карлы Зелигсон к Беньямину: “Lieber Walter, ich möchte Dich bitten zu mir zu kommen. Carla” («Дорогой Вальтер, зайди ко мне, пожалуйста. Карла»), очевидно, представляющая собой попытку спасти их дружбу после их последней встречи 9 июля (GB, 1:368).

85

См.: Belmore, “Some Recollections of Walter Benjamin”, 123.

86

В конце 1917 г. между Беньямином и Шолемом состоялся эмоциональный обмен письмами по поводу этого эссе; Шолем увидел в такой интерпретации князя Мышкина скрытые ссылки на покойного друга Беньямина Фрица Хайнле. См.: SF, 49; ШД, 90; C, 102.

87

См.: GB, 1:363, где приведен материал, не вошедший в Briefe и C.

88

Schlegel, Lucinde and the Fragments, 180 («Атенейский фрагмент № 147»).

89

В сочиненном в конце 1917 г. под влиянием Гельдерлина коротком этюде «Кентавр», посвященном «духу воды» в греческой мифологии, Беньямин называет жидкую стихию оживляющей средой, Medium der Belebung, которая, «будучи средой… представляла собой единство противоположностей» (EW, 283). Ср. выражение Medium der Reflexion в диссертации Беньямина, работа над которой началась примерно три месяца спустя.

90

Ср. с тем, что Беньямин говорит о Theorie как о «кипучей плодотворности нашей деятельности» в письме Фрицу Радту от 4 декабря 1915 г. (GB, 1:298–299).

91

Впервые опубликовано в 1963 г.

92

Беньямин пользуется выражением systematische Spezifikation der Erkenntnis. В заметке, датируемой мартом – июнем 1888 г., Ницше в связи со своей концепцией Kraftzentrum (центра силы) пишет, что «…перспективизм есть только сложная форма специфичности [Spezifität]… каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу» (Ницше, Собрание сочинений в 5 томах. Т. 4. С. 318 [ «Воля к власти», фрагмент № 636]).

93

Намек на Канта содержится в ключевом месте проекта «Пассажи», когда Беньямин, имея в виду авторское предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума», пишет о «коперниканской революции в историческом восприятии» (папка K1, 2).

94

Письмо Шену, написанное в Локарно, датировано 28 февраля 1918 г. (GB, 1:435); оно неверно датируется в The Correspondence of Walter Benjamin («Переписка Вальтера Беньямина»). Именно в это время, в начале 1918 г., у Беньямина впервые обнаружилась склонность писать микроскопическим почерком. См.: SF, 45; ШД, 85, а также примечания редакторов в GS, 7:573–574.

95

Уцелевшие страницы Büchlein Беньямина, посвященного «мыслям и мнениям» его сына, которые он собирался перепечатать для архива Шолема, опубликованы в Walter Benjamin’s Archive, 109–149.

96

См. фрагмент «Как ребенок видит цвета» (1914–1915) и дискуссию о детских книжках с картинками и играх, связанных с цветом, в работе «Радуга. Беседа о воображении» (1915) в EW.

97

Шолем был призван в германскую армию весной 1917 г., но армейские врачи, которым он рассказал о своих «видениях», диагностировали у него разновидность шизофрении и отправили в лечебницу для душевнобольных, откуда он писал письма о Торе, истории и мессии. К августу 1917 г. он был комиссован и вернулся в Берлин (см.: LY, 162–163).

98

В дневнике Шолема упоминается состоявшаяся 5 мая 1918 г., на следующий день после его прибытия в Швейцарию, беседа с Беньямином, когда они говорили об «академии, в которой мы сами себе хозяева» (LY, 235).

99

См.: SF, 58; ШД, 103; C, 134, 222; GS, 4:441–448 (“Acta Muriensa” [1918–1923]); GB, 3:304n.

100

См.: GB, 2:107 (1920). В своих опубликованных эссе Беньямин, как правило, ссылается на Когена с уважением. См., например: SW, 1:206, 249, 304, 348, и 2:797. В письме Шолему от 22 декабря 1924 г. Беньямин пишет о «критике системы Когена», которой они по-прежнему занимались (GB, 2:512). В те же годы в прологе к книге о Trauerspiel он критиковал логику происхождения, которую Коген выстраивал в «Критике чистого знания», за ее недостаточный историзм, попытавшись исправить этот изъян в своей концепции происхождения конкретного явления (см.: OGT, 46; ПНД, 28). Примерно за то же самое он критикует Когена в SW, 4:140 и GB, 2:215n. О творческом использовании Беньямином философии религии Когена идет речь в главе 4.

101

Беньямин включил одно из писем теолога Овербека к Ницше в работу «Люди Германии» (1936); см.: SW, 3:217–219. Книга Бернулли «Франц Овербек и Фридрих Ницше» была издана в 1918 г. Впоследствии Беньямин отзывался о ней как о «науке вразнос» (C, 288). См. также его «Рецензию на „Бахофена“ Бернулли» (SW, 1:426–427).

102

В начале июня 1918 г. Шолем поделился со своим дневником сомнениями в отношении Вальтера и Доры: «Бывают мгновения – да простят меня за это Господь и они оба, – когда и они, и в особенности их поведение кажется мне абсолютно омерзительным». Две недели спустя он сетует на то, что «они врут из эстетического удовольствия… Я лишь постепенно начинаю осознавать, как лживо они живут, в том числе по отношению ко мне. Он честен лишь в своей поэзии и философии». 23 июня Шолем задается вопросом: «А Вальтер?.. Думаю, что абсолютные отношения с ним можно наладить, лишь держась от него поодаль… В его присутствии мне приходится молчать почти обо всем, что приносит мне удовлетворение… Могу лишь сказать, что не знаю, где пребывает Вальтер, но он явно не со мной (это-то понятно), даже если может возникнуть впечатление обратного». То же самое продолжалось и осенью. 7 октября Шолем пишет: «Хуже всего призрак угрозы, что я полностью утрачу веру в чистоту Вальтера в повседневной жизни. Ему нередко явно не хватает того, что называют честностью… Что самое главное, между нами стоит Дора… Она говорит, что я ее не люблю. Но в этом отношении я должен сказать, что прежде я любил ее бесконечно, безгранично. А теперь солнце зашло. Почему? Потому что я не думал, что повседневная жизнь с ними выльется во все это… Они этого не знают, но я знаю, что в течение последних трех лет я всегда делал противоположное тому, что они мне советовали». Месяцем позже: «Я опять начинаю чувствовать невыразимую любовь к Доре… Теперь мы как одна семья: все мои сомнения отброшены» (LY, 240, 245, 252, 268, 273–274).

103

«Большевистская революция и крах Германии и Австрии, а также последовавшая за этим псевдореволюция впервые с тех пор, как мы договорились, что о войне у нас единое мнение, вновь ввели в наши разговоры политические темы» (SF, 78; ШД, 132). Далее Шолем говорит, что в России они симпатизировали главным образом Партии социалистов-революционеров, которая впоследствии была ликвидирована большевиками.

104

О дебатах с участием Беньямина, Балля и Эрнста Блоха см.: Kambas, “Ball, Bloch und Benjamin”.

105

См.: Ball, Die Flucht aus der Zeit, 201–202.

106

Из интервью 1974 г. Цит. по: Brodersen, Walter Benjamin, 100.

107

В письмах Шолему и Эрнсту Шену, написанных в сентябре 1919 г., Беньямин упоминает идею написать рецензию на Geist der Utopie и говорит, что сам Блох «уже превзошел» свою книгу, став «в десять раз лучше ее», и что ей «присущи громадные недостатки… [но] тем не менее это все равно единственная книга, которую в качестве подлинно своевременного и современного высказывания я могу измерить своей меркой» (C, 146–148).

108

В параграфе 10 «Бытия и времени» (1927) Хайдеггер тоже отделяет историю литературы (Literaturgeschichte) от истории проблем (Problemgeschichte), предполагая, что первая превращается в последнюю. См.: Heidegger, Being and Time, 30; Хайдеггер, Бытие и время, 10.

109

Ср. формулировку из фрагмента «Теория критики», относящегося к 1919–1920 гг.: «В произведениях искусства проявляется идеал философской проблемы… у каждого великого произведения [искусства] имеется отражение… в сфере философии» (SW, 1:218–219). И позже: «В структуру искусства могут проникнуть лишь те философские идеи, которые связаны со смыслом существования» (SW, 1:377 [1923]).

110

Во фрагменте «По поводу отдельных дисциплин и философии» (1923) Беньямин приводит следующую формулировку: «Наш взгляд должен упасть на предмет таким образом, чтобы пробудить в нем нечто, что стремится удовлетворить намерение… Вдумчивый наблюдатель видит, как что-то бросается к нему со стороны предмета, проникает в него и овладевает им… Этот язык истины, лишенной намерения (то есть самого предмета), способен повелевать… Он возникает в результате погружения предмета в себя, спровоцированного взглядом внешнего наблюдателя (SW, 1:404–405).

111

Ср. определение опыта как «систематической спецификации познания» в работе «О программе грядущей философии». Беньямин указывает, что Шлегель не пользовался словом «среда». Сам он прибегает к этому термину в двух своих работах данного периода: в эссе 1916 г. о языке, где этим термином обозначается «бесконечность», присущая языку, который не ограничен ничем внешним по отношению к «я», но сообщает о «я» самому «я», и в «Кентавре» (1917), где среда связывается с функциональным единством противоположностей.

112

См.: Weber, Benjamin’s – abilities.

113

О том, что Беньямин называл «постсуществованием», «выживанием» или «непрерывной жизнью» произведения искусства, см.: SW, 1:164. См. также: SW, 1:177–178, 254–256; 2:408, 410, 415, 464; OGT, 47; ПНД, 29–30; AP, 460 (N2, 3). Беньямин поднимает тему постсуществования (Fortleben) писем в письме Эрнсту Шену от 19 сентября 1919 г. (C, 149).

114

Включена в GS, 2:615–617.

115

Ср. GB, 2:101, 127, где содержатся указания на то, что Беньямин прочел книгу Сореля лишь в начале 1921 г.

116

Ее отец Леон Кельнер был близким сотрудником основателя сионизма Теодора Герцля, а ее брат Виктор впоследствии участвовал в основании деревни в Палестине.

117

См. фрагмент «Согласно теории Дунса Скота…» в SW, 1:228.

118

Это и последующие сопоставления валют сделаны на основе базы данных Гарольда Маркузе из Калифорнийского университета в Санта-Барбаре: http://www.history.ucsb.edu/faculty/marcuse/projects/currency.htm.

119

Scholem, From Berlin to Jerusalem, 80.

120

См.: Gutkind, The Body of God. Гуткинд переделал свое имя на английский лад, в 1933 г. эмигрировав в Америку.

121

Scholem, From Berlin to Jerusalem, 81.

122

Заслуживающее доверия описание кружка «Форте» и его публикаций см. в: Faber and Holste, eds., Potsdamer Forte-Kreis.

123

См.: Kraft, Spiegelung der Jugend, 63.

124

См.: Benjamin, Georg Benjamin, 45–46.

125

Эрвин Леви Гэри Смиту. Цит. по: Puttnies and Smith, Benjaminiana, 23.

126

См.: GB, 2:108–109. Слово «третья» в этом письме вызывает споры. Шолем прочел его как «первая» и связывал с двучастной политической схемой; издатели собрания писем Беньямина убедительно говорят о трехчастной схеме (111n).

127

См.: SW, 3:305–306; УП, 235–236. Указание на спорность датировки этого текста см.: SW, 306n1. В настоящее время он обычно датируется 1920 или 1921 г. Обосновывая свое несогласие с политическим оправданием теократии, Беньямин ссылается на Geist der Utopie («Дух Утопии», 1918) Блоха.

128

О «вечной преходящести» см.: SW, 1:281 (1920–1921); AP, 348, 917 (1935); SW, 4:407 (1940).

129

Беньямин находил Zwölf Reden über die Beredsamkeit und ihren Verfall in Deutschland («Двенадцать речей о красноречии и его упадке в Германии», 1816) Мюллера довольно бессистемной, но очень проницательной книгой; он отмечал, что надеется использовать ее при сочинении эссе «об истинном политике» (GB, 2:141). Эта книга упоминается в фрагменте 1921 г. «Капитализм как религия» (SW, 1:288–291; УП, 100–108).

130

См. письмо Шолему от 1 декабря 1920 г. (GB2, 107), свидетельствующее о первом недолгом, но благоприятном впечатлении Беньямина от недавно изданной «Религии разума».

131

Одним из проявлений этого божественного насилия (göttliche Gewalt) служит «воспитательное насилие [erzieherische Gewalt], которое в своей законченной форме находится вне права. Итак, формы проявления божественного насилия определяются… моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения его. И наконец, путем отсутствия какого бы то ни было право-установления». Ибо в праве есть «нечто гнилое» (SW, 1:250, 242; УП, 91, 77). Сорель говорит о «воспитательном значении» всеобщей забастовки в конце раздела 2 главы 4 «Пролетарская забастовка» в «Размышлениях о насилии».

132

Kohlenbach, “Religion, Experience, Politics”, 65.

133

Ibid., 78.

134

Walter Benjamin’s Archive, 124.

135

См.: Kraft, Spiegelung der Jugend, 65; Wolff, Hindsight, 67–68.

136

Wolff, Hindsight, Вольф так описывает расположение акварели Клее в грюневальдском кабинете Беньямина: «Мы с Вальтером сидели напротив друг друга за длинным дубовым столом, заваленным его рукописями. Стены комнаты были совершенно скрыты за рядами книг, выстроившимися от пола до потолка. Однако на дальней стене было оставлено место для любимой картины Вальтера – Angelus Novus Пауля Клее. Он питал к ней личную привязанность, словно она составляла часть его сознания… Со временем я поняла, что в ней воплощались ясность композиции и „стиль“» (p. 67).

137

Wolff, Hindsight, 64–65.

138

Дора Беньямин Гершому Шолему. Цит. по: GB, 2:154n.

139

SF, 95; ШД, 159. В связи с этим Шолем задается вопросом: «Была ли причиной [„бестелесности“] некая нехватка витальности у Беньямина, как это многим казалось, или скрещение витального – а оно в те годы часто проявлялось – с его совершенно метафизической ориентацией, которая принесла ему славу отрешенного?» Ср. с письмом Теодора Адорно Беньямину от 6 сентября 1936 г., в котором Адорно усматривает «исток наших споров» в своем несогласии с беньяминовской «недиалектической онтологией тела»: «Для вас человеческое тело словно служит мерилом всякой конкретности [Maß der Konkretion]» (BA, 146).

140

Wolff, Hindsight, 69.

141

SW, 70. Этим Вальтер Беньямин напоминает еще одного в высшей степени ницшеанского персонажа, барона Клаппика из «Удела человеческого» Андре Мальро. Эротические неудачи Клаппика вполне сопоставимы с неудачами Беньямина: «Он был опьянен своей ложью, этим жаром, творившимся им несуществующим миром. Говоря, что убьет себя, он не верил своим словам, но, поскольку этому верила она, он вступал в мир, в котором больше не было правды. Это не было ни правдой, ни ложью, а реальностью. А поскольку ни его прошлого, только что им сочиненного, ни ничтожного шага, как будто бы столь малого, на котором строились его отношения с этой женщиной, – поскольку ничего из этого не существовало, то и ничего не существовало. Мир перестал обременять его» (Malraux, Man’s Fate, 246–247). Подобно Клаппику в Шанхае, Вальтер Беньямин, возможно, был единственным в Берлине абсолютно не существовавшим человеком.

142

Schiller-Lerg, “Ernst Schoen”, 983.

143

Adorno, “Benjamin the Letter Writer” (C, xxi).

144

См.: Schiller-Lerg, “Ernst Schoen”.

145

Дора Беньямин Гершому Шолему. Цит. по: GB, 2:153–154n.

146

Benjamin, “Zwei Gatten sind Elemente… ” и “Über die Ehe”, GS, 6:68.

147

О Георге и его окружении см.: Norton, Secret Germany; Маяцкий, Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет (М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012).

148

Regler, The Owl of Minerva, 103–104.

149

Benjamin, “Über Stefan George”, GS, 2:622–623.

150

SW, 1:288–291; УП, 100–108. В оригинале употреблено слово Verschulden, означающее и «иметь задолженность», и «быть виноватым».

151

Гуткинд ван Эдену, 10 и 30 мая 1920 г., архив ван Эдена, Амстердам. Цит. по: Jäger, Messianische Kritik, 76.

152

Wolff, Hindsight, 68–69.

153

Слова Бубера содержатся в неопубликованной заметке и цитируются по: Jäger, Messianische Kritik, 1.

154

GB, 3:16. Самой проницательной работой, посвященной сотрудничеству Ранга и Беньямина, остается Steiner, Die Geburt der Kritik. См. также: Jäger, Messianische Kritik.

155

Егер трактует этот случай более прямолинейно, указывая на интерес Беньямина к эзотерическим теориям языка и к творчеству душевнобольных (Jäger, Messianische Kritik, 95). Почти с такой же иронией, что и Беньямин, к Лику относился и монархист Ганс Блюхер, в то время друживший с Рангом: «Когда Лик впадал в экстатическое состояние, которое греки называли манией, он мог говорить о птице Рок и о Грифе и об исходящей из них преобразующей силе, а затем, не говоря этого в открытую, давал ясный намек на то, что он сам становится такой легендарной царь-птицей, когда возвращается туда, откуда он родом». См.: Hans Blüher, Werke und Tage (1953), 23. Цит. по: Jäger, Messianische Kritik, 95.

156

Беньямин определяет сущность мифа с помощью намеков: «”Вечное возвращение” выступает как принципиальная форма… мифического сознания. (Мифического, потому что оно не предается рефлексии…) Сущность мифического события – возвращение» (AP, D10,3). В эссе 1921–1922 гг. о Гёте он выражается аналогичным образом: «Всякое мифическое значение стремится к тайне [Geheimnis]» (SW, 1:314; Озарения, 76).

157

Cohen, Religion of Reason, 46–48, 6.

158

В «Диалоге о современной религиозности» (1912) главный персонаж говорит: «У нас был романтизм, и мы глубоко обязаны его проницательному проникновению в ночную сторону естественного. В глубине своей естественное не хорошо, будучи чужеродным, ужасающим, пугающим, отвратительным, грубым. Но мы живем так, как будто романтизма никогда не существовало» (EW, 68). См. также письмо Герберту Бельмору от 30.07.1913: «Я полагал, что проверкой подлинного отношения к природе служит страх перед ней. Тот, кто не испытывает страха перед природой, не имеет представления о том, как строить свое отношение к ней» (C, 48).

159

В этом контексте следует заметить, что «Улица с односторонним движением» завершается ссылкой на зарождающийся physis – «новую плоть» (SW, 1:487; УОД, 112).

160

Ср. критику «болезни пантеизма» у Когена: Cohen, Religion of Reason, 33, 45, и passim. Беньямин анализирует достоинства пантеизма в связи с Гёте в «Диалоге о современной религиозности» (EW, 66–69). О различиях между концепциями мифа в понимании Беньямина и Когена см.: Menninghaus, “Walter Benjamin’s Theory of Myth”, 299–300.

161

См.: Kraft, Spiegelung der Jugend, 64.

162

Герт Каден Альфреду Хиршбреку, без даты; см.: Sächsische Landesbibliothek, Dresden, Handschriftensammlung, Nachlaß Caden. Цит. по: Finkeldey, “Hans Richter and the Constructivist International”, 105.

163

Факсимильный перевод журнала G и ряда опубликованных в нем в то время статей см. в: Mertins and Jennings, eds., G: An Avant-Garde Journal of Art, Architecture, Design, and Film.

164

Ключевой фигурой этого течения, безусловно, следует считать Мохой-Надя. Хотя до нас дошли лишь скудные свидетельства о его дружбе с Беньямином, существенно, что на диаграмме, изображающей связи Беньямина с другими людьми, «напоминающей ряд генеалогических деревьев» и составленной в качестве приложения к его «Берлинской хронике», именем Мохой-Надя кончается целая ветвь диаграммы. См.: SW, 2:614; GS, 6:804.

165

См.: Craig, Germany, 450.

166

Kracauer, Ginster. См.: Kracauer, Werke, 7:22.

167

Rosenzweig, The Star of Redemption, 4. О «языке как органе откровения» см. 110, 295 и passim.

168

О Розенцвейге см.: SW, 2:573 («Привилегированное мышление», 1932) и SW, 2:687 (заметка 1931–1932 гг.).

169

См.: Adorno, Notes to Literature, 2:322 (“Benjamin’s Einbahnstraße”, 1955).

170

Эта позиция Беньямина уже предчувствуется в первом абзаце его эссе 1915 г. «Жизнь студентов» (см. главу 2).

171

См. недатированный черновик письма Шульцу, относящийся примерно к осени 1923 г., в котором Беньямин пишет, что Шульц «настаивает» на этой теме (GB, 2:354).

172

В 1916 г. Беньямин сочинил короткие эссе «Trauerspiel и трагедия» и «Роль языка в Trauerspiel и трагедии».